“神”之保存史本義考釋
作者：李章印（山東年夜學猶太教與跨宗教研討中間暨哲學與社會發展學院傳授）
來源：《周易研討》2024年第3期
摘要：中國現代“神”概念的重要含義并不是人格神。在東方主客二分思維方法的影響下，“神”的保存史本義被掩蓋了。運用保存論字源學方式考釋“神”字及其構成要素的保存史本義，可以得出以下結論：“神”字之偏旁“示”的保存史本義是用以指導人生的顯示和唆使，而凡是認為的本義包養網評價，如對過世祖先或四方之主的泛稱以及供桌、牌位之義，在保存史上反而是派生出來的。“神”之本相字“申”的保存史本義不是作為存在者的神某包養金額人格神，而是發生于本真保存中的萬物之“奧妙顯示”。“申”字加“示”部而構包養心得成“神”，是為了進一個步驟強化“奧妙顯示”這種保存史本義。“神”的保存史本義，即發生在特別顯示活動中的、奧妙莫測的并且能夠指導人生的萬物之顯示。對現代訓詁學和文字學典籍的保存論闡釋可以無力地支撐這種解釋。追溯和闡明“神”字的保存史本義，有助于古人準確懂得中國現代典籍。
在中國傳統思惟和崇奉中，“神”是一個很是主要的概念，但古人往往起首從人格神意義上來懂得之。確實，對于一個現代人來說，中國前人所說的“神”良多時候都可以在人格神意義上加以懂得。即使這般，人格神之義并不是中國現代之“神”的重要含義，更不是其保存史本義。
這里之所以說“保存史本義”而不說“本義”，是因為古人往往從客觀化意義上往懂得“本義”一詞，而客觀化意義上的本義又面臨伽達默爾詮釋學的嚴峻挑戰。保存史本義sd包養則可以防止這種挑戰。因為“保存史本義”中的“保存史”既不是有關客觀事務的歷史，也不是保存自己的客觀化歷史，亦即不是從社會學或包養甜心歷史學層面所考核的人類保存狀況的客觀變化過程，而是指保存論層次的保存發生史。這種保存發生史是指一種保存現象（好比一種保存事務、一種符號、一種心念、一種觀念或一種概念等）在人之保存自己中的發生過程。一個漢字的保存史本義指的就是這個字在保存自己中的源始意義，這種源始意義是在整個意義結構中處于深層的那種基礎意義，它是一切表層含義的基礎和源頭，也或隱或現地內含于一切表層含義之中，而一切表層含義都是從這種深層的保存史本義中產生出來的。
“神”字在現代就具有了一種復雜的意義結構，處于這種意義結構深層的就是其保存史本義，而其他含義則是從這個深層意義中派生出來的表層含義。近年來有不少學者關注和考核了“神”的分歧含義。翟奎鳳先后發表《先秦“神”觀念演變的三個階段》【1】、《先秦“神”觀念的反動——論〈易傳〉之“神”》【2】、《“存神過化”與儒道“存神”功夫考論》【3】、《妙道與心靈——莊子之“神”述論》【4】、《〈年齡繁露〉中的“神”與修身為政之道》【5】、《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》【6】、《中國晚期“神明”觀演變脈絡探源》【7】、《精力內守，病安從來——〈黃帝內經〉“神”道養生學論綱》【8】等十幾篇文章，辨析和討論現代文獻中“神”的多種分歧含義，但他并沒有足夠深刻地考核“神”字的意義結構及其分歧含義之間的彼此關系，因此也沒有發掘出“神”字的保存史本義。吳飛從訓詁學和哲學的角度考核了“神”的含義問題，認為其要義在于“靈動莫測”，并指出“傳統宗教義”之“神”的基礎特點正在于這種“靈動莫測”，但他并沒有對“靈動莫測”予以深度闡釋，也沒有進一個步驟展開討論“神”字的保存史本義問題。【9】李順連剖析了《周易》中“神”字的諸種含義，但同樣沒有追蹤“神”字的保存史本義，只是依從慣常說包養ptt法把人格神之義作為“神”的重要意義。【10】何睿潔雖然區分了實體神（神靈）、創造神（天神）、感化神（神妙）、人格神（神人）等多種含義，但他所刻畫的這幾種含義其實都可以年夜致歸屬于廣義人格神之義。【11】標的目的紅對《黃帝內經》中的“神”進行了現象學考核，梳理了“神”的某種含義，但也沒有追溯“神”的保存史本義。【12】
假如不往追蹤和掌握“神”的保存史本義，我們就無法防止起首或重要以人格神之義往懂得它。假如無法防止“神”的“人格神化”，中國傳統文明中許多有興趣義的東西就會被認作科學和糟粕，從而被否認失落，弘揚傳統文明在某種意義上也就成為一句空話。反過來說，要想真正捉住中國傳統文明中有興趣義的東西，就應該對“神”之保存史本義進行探討。但“神”字的保存史本義往往被其表層含義所掩蓋。在來自于近現代東方哲學的主客二分思維方法中，“神”的保存史本義被掩蓋得尤為嚴重。為了擺脫主客二分思維方法的安排，為了穿越表層含義而直達“神”的保存史本義，我們需求嘗試一種新的字源學方式，即一種把當代保存論詮釋學與訓詁學結合起來包養意思的保存論字源學方式。
古人一提到字源學，凡是都認為它是與哲學截然分開的一門學科，它對漢字本義的考核純粹是文字學層面的，從而也是脫離人生的。但在現代訓詁學那里，文史哲是不分炊的。在“物我為一”的思維方法中，前人對漢字本義的考核從來不是脫離人生的，因此既是文字學的，又是保存論的。由于明天的字源學掉往了保存論原因，無法單獨追溯漢字的保存史本義，所以才需求把保存論從頭納進進來，通過字源學與保存論的結合，亦即通過保存論字源學，來追蹤漢字的保存史本義。簡言之，保存論字源學方式就是字源學考核+保存論闡釋。【13】
以保存論字源學方式考釋“神”之保存史本義，需求起首追蹤“神”字的最早書寫方法。“神”字的甲骨文寫法有
等，金文寫法有
等。在甲骨文和金文中，“神”凡是都同“申包養故事”。《說文解字》說：“申，神也。”【14】古人王本興說：“‘申’字通‘電’‘神’。”【15】李樹青在其編撰的《金文字匯》中也是通過“申”字來詮釋“神”的：“金文申字實為雷電現象之象形，變幻莫測催生萬物謂之神……申，即古神字，與電字同義、同字。后從示作神、從雨作電。”【16】當然，即便在西周金文中，“神”字也有加上示部的，好比
等。【17】后來，“神”字越來越多地沿用這種寫法，亦即越來越多地在“申”旁增添一個示部。
由于甲骨文和金文中的
和
都是閃電之象形，【18】“其‘申’之形構（甲、金文），象天空打雷電光閃耀屈折之形”【19】，所以我們可以說，“神”字最後表現的基礎意思就是從閃電而來的，或許說其保存史本義來自于對閃電的一種解讀。那么，這是一種什么樣的解讀呢？從閃電中領會出來的是什么呢？或許說“神”在甲骨文和金文華夏初的基礎意義是什么呢？現代學者年夜都認為：“由于前人尚未知閃電的成因時，以為是天神放射出的光，即把天空閃電科學為天神，加以崇敬，故‘申’，亦又有神義。緣此‘申’字加‘示’旁，造出‘神’字。”【20】這里所說的“天神”和“神”都是在人格神意義上說的。但在前人那里，其基礎意思畢竟是不是古人所說的人格神？人格神意義上的“神”字為何要加一個示部？給“申”增添一個“示”字偏旁所要表達的必定就是人格神意義上的神嗎？“示”究竟是什么意思？在“申”的旁邊加上示部畢竟是何意？這就又觸及“示”字的保存史本義問題。要追蹤“神”的保存史本義，就需求先追蹤“示”的保存史本義。
一、“示”之保存史本義
“示”的甲骨文寫法有
等，金文寫法有
等。這些寫法自己所摹寫的就是前人祭拜用的供桌或牌位。在祭拜活動中，被祭拜的能夠是祖先，也能夠是天，還能夠是山水草木等等。在殷商時代，祖先能夠是最主要的被祭拜者。對于先平易近來說，被祭拜者無疑是可敬的、可托的和神圣的，也是需求感恩的。但被祭拜者自己并不是祭拜活動的最終目標，用來祭拜的供桌和牌位當然更不是祭拜活動的最終目標。其最終目標必定是想要從祭拜中獲得的東西。那么，先平易近想要獲得的是什么呢？
殷商時代的祭拜活動往往與占卜結合在一路，即使沒有與占卜結合，也往往具有與占卜類似的目標。甲骨文所記錄的凡是就是占卜之事。就占卜而言，它也需求祭拜儀式，否則就被認為是不真誠的，從而得不到正確的結果。而占卜是為了在某種顯示中求得某種唆使并用來指導人生，從而趨吉避兇。由此可知，先平易近通過祭拜想要達到的重要目標，就是獲得用來指導人生的某種顯示和唆使。這般，被摹寫為供桌或牌位抽像的“示”字，其所要表達的基礎意思，就是能夠指導人生以趨吉避兇的那種顯示和唆使。唐代釋慧苑在《華嚴經音義》中援用了秦朝《倉頡篇》中的這樣一種解釋：“示，現也。”【21】《玉篇》則說：“示者，語也。以事告人曰示也。”【22】唐代成玄英在解釋《莊子·胠篋》之“國之利器不成以示人”中的“示”字時也說：“示，明也。”【23】
在商周時期的祭拜活動中，被祭拜者一開始能夠是以祖先為主的各種分歧存在者，但后來，特別是到周朝，人們發現上天和各種天象才是最能顯示和唆使的東西。即使在祖先那里，顯示和唆使也重要是通過天和天象來實現的。由此，祭天就逐漸成為最主要的祭拜活動，來自于天的顯示和唆使就逐漸成為最主要的人生指導。所以，許慎在《說文解字》中說：“示，天垂象，見吉兇，所以示人也。從二（‘二’，古文‘上’字）。三垂，日月星也。觀乎地理，以包養意思察時變。”（《說文解字》，第1頁）王先謙在《釋名疏證補》中進一個步驟發掘了這種“示”在指導人生方面的意義，他說：“吉兇既著，長短自明，則‘示’有明察長短之義。”【24】
這樣，“示”字的構形就由供桌或牌位而變為上天之垂象，下面的“二”表現上天，上面的“小”表現日月星。不過，其寄意并沒有改變，都是用以指導人生的顯示和唆使。但當代研討甲骨文和金文的學者年夜都認為，許慎和王先謙所解釋的意思，當然也包含年夜致雷同的《倉頡篇》《玉篇》和成玄英所解釋的意思，其實只是一種引申義，并不是“示”的本義。關于“示”在卜辭等文獻中的本義，當代文字學界有如下說法：其一，“祭奠神主”【25】；其二，“先平易近祭天拜神之牌位”“神祖之泛稱”【26】；其三，“天神、地祇、先公、先王之通稱”“主”“廟主”“神主”【27】。
當代文字學界對“示”的這種釋讀確實是直接按照甲骨文或金文而來的，但這只是把“示”的構形意義以及與這種構形意義直接相關的表層意義給釋讀出來，而使這種構形意義以及表層意義得以能夠的深層意義卻沒有獲得發掘。實際上，盡管《倉頡篇》和《說文解字》重要通過篆文“示”字的寫法來求解其含義，盡管《玉篇》的作者和成玄英、王先謙等作為后來之人能夠并沒有看到甲骨文，可是，篆文甚至后來的隸書和楷書中的“示”與甲骨文中“示”的寫法，好比
，其實并沒有本質的區別。由此，即使沒有看到甲骨文，他們依據篆文“示”字的構造而解讀其意義，與依據甲骨文的構造而解讀其意義，其實不會有太年夜區別。更主要的是，他們所解讀出來的顯示和唆使之義不僅超越了構形意義自己，並且也超出了表層意義，深刻到了那種使構形意義和表層意義得以能夠的深層意義。也就是說，恰是那種可以用來指導人生的“顯示包養網比較”和“唆使”之義，才使“示”字得以用來表現牌位、神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等，因為后面的這些構形意義和表層意義都是用來顯示和唆使的，都是因“顯示”和“唆使”才得以能夠的。假如造字者不是為了用“示”來表達“顯示”和“唆使”之義，他或他們就不會用類似供桌和牌位的構形來造出“示”字，也不會用這個字來表現神主、神祖、天神、地祇、先公、先王等。別的，當代文字學研討者之所以只能釋讀出這些構形意義和表層意義，是因為他們的文字學研討遠離了哲學之思，并且不知不覺地遭到歐化了的現代概念框架和現代人格神概念的影響。而成玄英、許慎以及《倉頡篇》和《玉篇》的作者之所以能夠超出這些意義而解讀出深層的“顯示”和“唆使”之義，是因為他們對文字的考釋是文史哲不分的，他們的頭腦中也沒有現代的概念框架和現代的人格神概念。
在現代概念框架中，“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，普通都具有人格神之義。但“示”字最後并不具有古人在人格神意義上所懂得的那種意思。在先平易近那里，“示”字即使包括“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等意思，那也不是現代人所懂得的“神主”“神”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等。
確實，在殷商時代，“先公、先王、舊臣及四方神主均稱示”【28】。先王上甲被稱為“元示”，先王示壬和示癸被稱為“二示”，年夜乙、年夜甲和祖乙這三位先王被稱為“三示”，上甲、年夜乙、年夜甲和祖乙這四位先王被稱為“四示”；一切的直系享祭先王被統稱為“年夜示”“元示”或“上示”，一切的旁系享祭先王則被統稱為“小示”“它示”或“下示”；黃尹被稱為“黃示”，伊尹被稱為“伊示”；四方之主則被稱為“右示”“中示”“北示”“西示”。【29】
但我們需求追問的是，先平易近為什么會把上甲、年夜乙、年夜甲、祖乙、直系享祭先王、旁系享祭先王、黃尹、伊尹、四方之主等等都稱為“示”呢？正如上文所說，先平易近恰是為了從先王、舊臣和四方之主那里獲得人生指導和趨吉避兇的顯示和唆使才祭拜他們。也恰是由于這個緣由，先平易近們才會用形似供桌或牌位的“示”字來稱呼他們。恰是因為從他們那里能夠獲得指導、顯示和唆使，先平易近們才女大生包養俱樂部用“示”來稱呼他們。
這般說來，“元示”“年夜示”“上示”“二示”“三示”“四示”“小示”“它示”“下示”“黃示”“伊示”“右示”“中示”“北示”“西示”等，就是對分歧類型的用以指導人生的顯示和唆使的一種分類。“元示”作為對上甲這位先王的稱呼，它所表現的是重要的、第一性的顯示和唆使；它同時又與“年夜示”和“上示”一路配合表現直系享祭先王所能給予的最主要的、最上等的顯示和唆使；“二示”所要表現的則是示壬和示癸這兩位先王所能給予的顯示和唆使；“三示”所要表現的是年夜乙、年夜甲包養甜心網和祖乙這三位先王所給予的顯示和唆使；“四示”所要表現的是上甲、年夜乙、年夜甲和祖乙這四位先王所給予的顯示和唆使；“小示”“它示”和“下示”所要表現的則是旁系享祭先王所給予的顯示和唆使；“黃示”表現黃尹這位舊臣能夠給予的顯示和唆使；“伊示”表現伊尹這位舊臣能夠給予的顯示和唆使；“右示”“中示”“北示”和“西示”則表現四方之主所給予的顯示和唆使。由此，這些稱呼并不僅僅是對先王、舊臣和四方之主包養女人的一種簡單稱呼，而是各有其特定意義，這些特定意義所配合具有的意思就是可以指導人生的顯示和唆使。
假如從認識論的角度看，“示”字能夠起首用于描寫祭拜活動中所應用的供桌或牌位，然后用作對先王、舊臣和四方之主的泛稱，最后才明確出來它的顯示和唆使之義。可是，假如從保存發生史的角度來看，這個順序恰好是倒過來的。恰是由于活著先平易近的保存自己需求獲得某種指導、顯示和唆使，而這種指導、顯示和唆使一時又難以通過其他方法獲得，所以他們才試圖從富有聰明的過世祖先或四方之主那里獲得。也恰是由包養網站于需求過世祖先和四方之主的指導、顯示和唆使，他們才需求供桌或牌位，以便讓過世祖先或四方之主“落實”或“湊集”于供桌或牌位之上。也就是說，從保存發生史的角度來看，“示”的顯示和唆使之義是起首產生的，先王、先公和四方之主的意思是之后派生出來的，供桌或牌位之義則是最后才派生出來的。由此，從保存史的角度來說，“示”的保存史本義就是用以指導人生的顯示和唆使，而對過世祖先或四方之主的泛稱以及供桌或牌位之義則是派生出來的。
對于先平易近來說，供桌、牌位以及泛指過世祖先或四方之主的意思普通都體現于具體的祭拜或占卜活動之中，都體現在具體經驗之中。好比，在某次具體的占卜或祭拜活動中，用“示”表現那個具體的供桌或牌位，或許指稱那個被祭拜的上甲或年夜乙或伊尹等等。但“示”字之用來指導人生的顯示和唆使之義卻體現或滲透于一切的占卜或祭拜活動之中，這是先平易近之保存深處的要義，是在具體占卜或祭拜活動開始之前就已經包括于保存之中的意義，是安排著整個以及一切占卜或祭拜活動的意義，是占卜或祭拜活動的詮釋學處境自己所包括的意義，是構成占卜或祭拜活動之保存論深層結構的源始意義。由此，“示”的顯示和唆使之義就不僅是原初的、深層的，並且是本質的、充盈各處的和真實不虛的，因此就是在原初和本真這雙重意義上的保存史本義。
二、對“神”之保存史本義的追蹤
原初的造“神”者必定是基于“示”的保存史本義給它加上“申”旁的。認識論層面的意義因其內涵的主客二分原因而不為前人所熟習，具體經驗中的表層意義也一定被造字年夜師所超出。《倉頡篇》《說文解字》《玉篇》和成玄英、王先謙等人對“示”的解讀都遵守了保存史或保存論的思緒，而沒有采用認識論或具體保存的思緒。假如說“神”之示部所取的就是顯示和唆使這樣的保存史本義，而不是供桌、牌位和人格神意義上的“神主”“神靈”“神祖”“天神”“地祇”“先公”“先王”“主”“廟主”等，那么，“神”字自己的保存史本義也不成能是人格神。當然，古人從人格神意義上來懂得“神”，還觸及對“神”之本相字“申”的閃電象形之解讀。要想徹底解構“神”的人格神含義，還需求追蹤其本相字“申”的保存史本義。
如前所述，古人往往認為前人把閃電看作人格神所放出的光，并由此把人格神之義賦予“申”（神）。可是，前人通過閃電之象形而造“申”（
），卻未必把閃電科學為人格神的放光。只要在膽戰心驚的恐懼心態中，人們才會把閃電看作令人驚恐的東西。也只要在掉往自負的情況下，人們才會把閃電看作能夠主宰我們的實體神靈的一種表現。而前人造字的宗旨之一是以“文”“化”人，從而“參贊化育”。許慎也說，倉頡造字的目標是“宣教明化于王者朝庭”，是“正人所以施祿及下”。（《說文解字》，第316頁）造字者凡是都是圣人或接近圣人級別的人物，他們借助于閃電抽像而造“申”（
）字，這更能夠是在自負的和積極的情境下實現的。果如是，閃電之象就既不料味著驚恐，也不料味著人必須依賴的某種才能無窮的內在他者。那么，在這種情況下，閃電畢竟意味著什么呢？
在烏云密布的黝黑夜晚，在閃電發生的一剎那，萬物忽然奧妙莫測地顯示出來。吳飛就把“瞬間顯現”和“變幻莫測”視為閃電的最年夜特點。【30】就人生而言，本真的保存時刻就像非本真保存之漸漸黑夜中的閃電。在它尚未到來的時候，人保存于暗中之中，不辨真假對錯，不知善惡吉兇，一切都沒有真正地顯示出來。一旦保存的本真時刻到來，就猶如黑夜閃電，人生即刻得以照亮，萬物【31】就在本真保存之閃電中真正地而又奧妙地顯示出來。由此，在中國前人“天人合一”和“物我為一”的思惟中，閃電就是人生之閃電，它意味著本真保存時刻所發生的“萬物之奧妙顯示”。而取象于閃電的“申”（
）所要刻畫的就是這樣一種情況。
劉云超在確定“申”字之閃電象形的條件下，既把閃電之“申”解讀為“神明崇敬”和“雷神崇敬”，同時又發掘出其“生生之意”，進而把“申”（神）的“生生之意”歸屬于“雷神崇敬”。【32】由此他把“雷神崇敬”視為“申”的本義，而把“生生之意”視為派生義。可是，“生生之意”近乎“萬物之奧妙顯示”，奧妙的顯示過程就是生生之過程，“認識論”與“存在論”在這里是統一的。而“神明崇敬”和“雷神崇敬”之義，在保存發生史中，是經過某個中間環節才從“萬物之奧妙顯示”中派生出來的。只要把存在層面的“奧妙玄示”和“生生”變成存在者之后，才幹在存在者層面用象征閃電的“申”字來表現作為存在者的“神明”和“雷神”。
由此，“申”的保存史本義就不是作為存在者的神某人格神，而是發生于本真保存中的“萬物之奧妙顯示”。“申”在保存史上最後所要表現的不是固化下來的存在者，而是動態的奧妙顯示這樣一種存在。我們可以嘗試著這般這般地來重構前人造“申”的“心路歷程”，即“申”的保存發生史：起首，前人在某種特別的本真保存時刻忽然體察到對人生富有興趣義的萬物之奧妙顯示，從而在內心深處產生奧妙莫測的萬物顯示之“意”。然后，這種萬物顯示之“意”又指向經驗過的萬物在閃電之光亮中的忽然顯示，從而把閃電作為此“意”之“象”。最后，這種萬物顯示之“意”經由閃電之“象”而落實于、等描寫閃電形狀的符號，或許說讓萬物顯示之“意”“象”最終湊集于這種符號，以這種符號來表現這種特別的、忽然的、奧妙的、富有興趣義的萬物之顯示。在這里，萬物之奧妙顯示是“意”，閃電是用來表達這種“意”的“象”，而、等（即“申”）則是表達這種閃電之“象”的“言”（字）。“申”字之保存史就是這樣一種“意→象→言”的發生過程。
“意”作為“心”之“音”（“意”字下部是“心”，上部是“音”），其原初意義是照顧六合萬物的心聲。【33】這種“意”不是東方哲學中主體的自我意識，也不是康德的不受拘束意志，而是一種“本意天良”，或許說是一種本真保存的開展。在這種“短期包養本意天良”中所發生的萬物之顯示同時也意味著對萬物的照顧。當這種顯示和照顧萬物之“意”附著于閃電之“象”的時候，作為表“意”之“象”的閃電就具有了三種意蘊：起首，閃電意味著萬物之顯示的一種特別活動。萬物之奧秘并不是隨便就能顯示出來的，它需求特別的顯示活動，需求閃電之光亮，需求人之本真保存。其次，閃電也是忽然發生的，帶有某種奧妙性。人無法預測閃電發生的具體時刻和方法，更不克不及主宰它，而只能等候和守護它。最后，這種奧妙莫測的閃電又確實讓萬物在人眼前真正地顯示出來，因此可以照亮和指導人生。
不過，這種作為特別顯示活動而又奧妙莫測并且可以照亮和指導人生的意蘊，在“申”（
）這個“言”中能夠還沒有足夠地凸顯出來，即使凸顯出來，也能夠無法持續下往，從而出現“言不盡意”的情況。在這種包養網dcard情況下，僅僅通過“申”（
）自己，還缺乏以鮮明地掌握“特別顯示活動”“奧妙莫測”和“指導人生”這幾層意思。而“示”則是一種專門的、特別的顯示活動，因為祭奠和占卜都是專門的、特別的顯包養站長示活動。別的，在祭奠和占卜中的“示”也都具有某種奧妙性，並且本來就是指導人生的。由此，后來的造字者就在“申”旁再增添一個“示”，通過把“申”改革為“神”，進一個步驟凸顯“特別顯示活動”“奧妙莫測”和“指導人生”這幾層意思，從而持續而鮮明地表達關于萬物之顯示的所有的意蘊。
在未加示部的時候，“申”本來已具有萬物之顯示的意思。增添示部之后，“申”變成了“神”。“神”就是“申”加上“示”，就是在“示”中的“申”。原來的“萬物之顯示”也就進一個步驟明確為“在特別顯示活動中進行的、具有奧妙莫測性的并且能夠指導人生的”“萬物之顯示”。實際上，前人最後造“申”字的時候，所要表達的就是這個意思，但為了把這個意思表達得更無力度、更為鮮明，造字者就在原來的“申”旁再增添一個“示”，從而變成“神”。當然，也有文字學家認為，增添示部之后，“神”中的“申”變成了聲符，此中的“示”才是意符，由此“神”“成為形聲字”。【34】按前文所述，筆者認為“神”字中的“申”依然表意，增添示部只是為了強化“申”所蘊含的“意”，并且反過來通過“申”而進一個步驟強化“示”所蘊含的“意”。由此，通過把“示”和“申”組合在一路，“神”字既強化了“示”的原初意義，又強化了“申”的原初意義。由于“示”“申”二字的原初意義本來就是年夜致雷同的，把“示”“申”疊加在一路之后，“神”的保存史本義也就越發鮮明了。
我們可以把上述過程視為“神”的保存發生史，它與“神”字產生的客觀史未必完整分歧，但年夜體上是分歧的，或許說，兩者在本質上是統一的，猶如“邏輯與歷史的統一”。通過這種保存史的追溯，我們在保存論層面找到了“神”的保存史本義，亦即，發生在特別顯示活動中的、奧妙莫測的并且能夠用來指導人生的萬物之顯示。此中，“萬物之顯示”可以簡稱為“顯示”，“奧妙莫測的”可以簡稱為“奧妙的”，而奧妙的東西自己就是特別的，由此，我們就可以把“神”的保存史本義簡化為“可以用來指導人生的奧妙顯示”。由于前人在思慮問題的時候，凡是都是采用“天人合一”和“知行合一”的方法，前人所關注的任何顯示凡是總是與人生關聯著的，並且這種關聯自己也帶有某種奧妙性，所以，我們可以把“用來指導人生的”這個修飾語省略失落，只保存“奧妙”這個修飾語，從而把“神”的保存史本義進一個步驟簡化為“奧妙顯示”。
三、對“神”之保存史本義的進一個步驟辨析
《說文解字》對“神”的解釋是：“神，天神，引出萬物者也，從示申。”（《說文解包養sd字》，第2頁）假如把這里的“天神”解讀為人格神，則“神”就是人格神。反之，假如“天神”不是人格神，那“神”也不會是人格神。那么，這里的“天神”是不是人格神呢？
許慎在解釋“神”的時候，說完“天神，引出萬物者也”之后，接著又說“從示申”。這里的“從示申”也是對“神”的解釋。我們在懂得許慎對“神”的解釋時，不克不及僅通過“天神，引出萬物者也”來懂得，還應該通過“從示申”來懂得。假如“示”的保存史本義就是用來指導人生的顯示，就是許慎所說的“天垂象，見吉兇，所以示人也”（《說文解字》，第1頁），就是奧妙的顯示，那么，“從示申”的“神”就是對“申（神）”之奧妙顯表示義的強調和強化。對許慎來說，“示”所要說的本來就是“神”的工作，“示，包養感情神事也”（《說文解字》，第1頁），也就是說，“神”之事本來就是“示”，本來就意味著奧妙顯示；並且，但凡包括奧妙顯示這一層意思的字都要加上示部，即“凡示之屬皆從示”（《說文解字》，第1頁）。由此，加示部之后的“神”所要說的，就是獲得強化的“奧妙顯示”這種工作。而“奧妙顯示”雖然具有奧妙性，但并不是人格神。“奧妙顯示”這個短語在本質上是動詞性的，雖然也可所以名詞性的。它所指涉的重要是某種行為或許說某種存在，而不是人格神這樣的存在者。這般一來，許慎所說的“天神”就不是人格神，不是在物理空間中存在的“至高無上”的“人格神”，而是在保存空間中發生的“至高無上”的“奧妙顯示”。“天”“神”就是“至高無上”【35】的“奧妙顯示”。既然“天神”不是人格神，那“神”也不成能是人格神。
別的，當許慎說“神，天神，引出萬物者也”的時候，這里的“引出”也不是天主造物一樣地創造出來，而是顯示出來。《爾雅》：“引，陳也。”《廣雅·釋詁》卷一上：“陳，列也。”【36】《廣雅·釋詁》卷二下：“列，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）“引”就是“陳”“列”，就是“陳列”，就是顯示。而“引出”就是陳列出來、顯示出來。所以，這里的“引出萬物”不是“創造萬物”，也不是通過物理機制而產生萬物，而是顯示出來萬物，并且用以指導人生。由此，“神，天神，引出萬物者也”這句話所說的就是：“神”，作為“至高無上”的“奧妙顯示”，就是顯示萬物的那種奧妙顯示。
當然，在段玉裁撰寫的《說文解字注》中，許慎的原文是：“神，天神，引出萬物者也，從示，申聲。”【37】段玉裁在這里只是把“申”訓為聲符，而沒有從形訓的角度將“申”包括于“神”的意義之中。即使這般，這也沒有否認下面對“神”之保存史本義的基礎解讀。起首，假如“神”的意義只是由示部體現出來，那與我們上文所解讀的“神”之義也是分歧的，因為根據上文的考釋，“示”這種顯示活動自己就具有特別性、奧妙性和用以指導人生這三層意思，而“神”的保存史本義也恰是具有這三層意思的萬物之顯示，亦即奧妙顯示。我們甚至可以說，假如“神”的意義僅僅來自于示部，那只是簡化了我們對“神”之保存史本義的解讀，因為這就可以省往對“申”的考核了。其次，即使把“申”訓為聲，作為聲符的“申”也不是不成以把其本身的意義融進到“神”的意義之中，因為訓詁學的聲訓法就是“因聲求義”。當“神”發“申”聲的時候，它也可以具有“申”之義。在這種情況下，我們下面的解讀照樣成立，因為依照後面對“申”的保存史追蹤，它恰好意味著奧妙顯示。這樣，依照段玉裁的版本，無論“神”之義單獨來自于示部，還是既來自于示部又來自于“申”聲，它都是奧妙顯示的意思。
在音韻學典籍《中州全韻》中，“神”被解釋為“靈”：“神，蛇逼真，靈也。”【38】而“靈”的保存史本義也不是人格神意義上的神靈。“靈”的金文寫法是，下面是“霝”，上面是“示”。“霝”即雨淌下落，寄意為“天垂象”，亦即用以顯示萬物的各種“象”。靈字的下部則是我們下面已經詳細討論過的“示”。這般一來，“靈”的保存史本義就是“向人顯示關于六合萬物的各種‘象’，讓人清楚其保存處境和吉兇意蘊”，或許說就是指“萬物之存在狀況及其意義的顯示”。【39】在篆文、隸書和楷書中，“靈”字的下半部改為“王”或“巫”，如。這意味著“雨滴”或“天”只向“王”或“巫”這樣的專職人員“垂象”并顯示吉兇，這同時也進一個步驟凸起了這種顯示的奧妙性。由此，“靈”的基礎意思或保存史本義就是奧妙的顯示。假如我們從這種意義上來懂得“靈”，那么，《中州全韻》對“神”的解釋與我們下面對“神”的闡釋也是分歧的。
關于“神”的這種保存史本義，我們還可以從王念孫的《廣雅疏證》中找到支撐。《廣雅·釋詁》卷二下：“神，陳也。”（《廣雅疏證》，第341頁）王念孫對此的解釋是：“神者，卷一【40】云：‘神，引也’。《爾雅》：‘引，陳也。’神、陳、引古聲亦附近。”（《廣雅疏證》，第341頁）王念孫在這里把神、陳和引三者解釋為雷同的東西，“神”和“引”的基礎意思都是“陳”，而“陳”就是“陳”“列”，就是把一個東西陳列出來、顯示出來。由此，《廣雅》和《廣雅疏證》都能支撐我們把“神”解讀為顯示的做法。
需求說明的是，王念孫認為，流傳的《廣雅》版本有脫落，“神，引也”這句話是他在《廣雅·釋詁》卷一根據《玉篇》補上的。（參見《廣雅疏證》，第215頁）但《玉篇》所援用的《廣雅》原文畢竟是什么，有分歧的說法。依照呂浩校點的《年夜廣益會玉篇》和王同等編著的《宋本玉篇》，《玉篇》在這里說的都是“《廣雅》云‘神，弘也’”【41】，而不是“神，引也”。不過，即使王念孫補上的內容是錯誤的，那至多也表白，他本身是這樣認為的，我們可以把這個意思視為王念孫本身的見解。也就是說，至多王念孫的見解可以支撐本文的觀點。再者，即使《玉篇》的原文不是王念孫所補上的內容，而是呂浩校點版本和王同等編著版本中的“《廣雅》云‘神，弘也’”，我們還是可以從“弘”中追溯到“弘揚出來”和“顯示出來”的意思。
當然，現代訓詁學典籍也有把“神”解釋為其他意思的。不過，這些意思都可以視為從顯示之義中派生出來的。《爾雅·釋詁第一》對“神”有三種解釋，分別是“神，重也”“神，治也”“神，慎也”。此中，第一種解釋把“神”釋為“重”，“重”是重視、尊敬的意思。“神”就是在特別顯示活動中進行的、奧妙莫測的并且能夠用來指導人生的萬物之顯示，所以“神”這種顯示是需求重視的，更是令人尊敬的。徐朝華說，“神”字“引申為尊敬”【42】。第二種解釋把“神”釋為“治”，而“治”又被訓為“整”“正”“理”等【43】。由此，“神”的意思就是整治、矯正、管理等。郝懿行說：“神者，引之治也。”【44】上文已把“引”解釋為顯示，“引”這樣的顯示可以進一個步驟引導人們幹事。“神”作為特別的顯示，同時也是引導性的顯示。因為一旦工作自己顯示出來，我們也就“明察”了“長短”，從而可以根據這種“長短”進行整治、矯正和管理。所以，“神”在這里就引申為整治、矯正和管理。並且，這種“治”是通過顯示而進行的引導性的“治”，而不是敵對意義上或強制意義上的“治”。《爾雅》對“神”的第三種解釋是“慎”，“慎”就是謹慎行事、穩重對待的意思。郝懿行說，“神者，祕之慎也”，“‘慎’兼‘誠’‘靜’之訓”，“‘不敢慢’即慎矣”。【45】作為顯示的“神”不是往顯示普通的、顯而易見的東西，而是把幽邃、秘躲著的東西顯示出來。只要在虔誠和寧靜中穩重地對待這種奧妙的顯示，我們才幹真正地洞察到它。由此，“神”之顯示義就引申為（對奧妙之事的）謹慎、穩重和虔誠等。
《玉篇》匯集了此前對“神”的諸種解釋或諸種含義：
神，市人切。神祇。《說文》曰：天神，引出萬物者也。《夏書》曰：乃圣乃神。孔安國云：圣，無所欠亨；神，妙無方。《易》曰：陰陽不測之謂神。王弼云：神也者，變化之極。《年夜戴禮》云：陽之精氣曰神，陰之精氣曰靈。《爾雅》云：神，重也，治也，慎也。《廣雅》云：神，弘也。（《年夜廣益會玉篇》，第6頁）
這里不僅有“引出萬物”（顯示萬物）的保存史本義，並且包含了《爾雅》所給出的三種派生意義（重也，治也，慎也）；不僅有從保存史本義中直接引申出來的“妙無方”“陰陽不測”“變化之極”“弘（宏大）”【46】等含義，並且也有把“陽之精氣”（神）與“陰之精氣”（靈）區別開來的名詞化派生義。除了列舉以上含義，《玉篇》也給出了本身的界定，亦即“神祇”。這個界定意味著《玉篇》不僅把“天神”歸屬于“神”，並且也把“地神”歸屬于“神”【47】。由此，這個界定就帶有某種綜合顏色，因此也具有普通性和含混性。它既可以把各種派生義隱含于此中，也可以把“神”的保存史本義隱含于此中。
普通認為，《爾雅》最後成書于戰國末年，早于東漢時期的《說文解字》和三國時期的《廣雅》，更早于后來的《玉篇》和《中州全韻》。但這并不克不及表白《爾雅》的解釋就是“神”的保存史本義，這也并無妨礙我們斷定它所給出的都是派生義。可以看到，許多先秦年夜思惟家所應用的“神”之深義，《爾雅》基礎上都沒有包含進往，它所給出的“神”的三種含義能夠是戰國時期普通文人所應用的、經驗性的日常含義。但是，盡管《爾雅》沒有給出“神”的保存史本義，它所給出的三種含義（重也，治也，慎也）顯然都不是人格神之義。這個情況更能說明問題。也就是說，至多在先秦時期，人格神之義并不是“神”的重要含義。細究起來，在被古人懂得為人格神的許多用法中，“神”其實并不具有明天所說的人格神之義。典範的人格神之義能夠很晚才被大批應用，甚至可以說，被廣泛應用的嚴格意義上的人格神之義能夠是近現代的產物。也就是說，在東方文明進進中國并且產生嚴重影響之后，中國人才廣泛具有了典範的人格神概念。當中國人在東方文明的強勢影響下，經過20世紀對中國傳統文明的某種徹底否認，并導致中國文明的某種斷層之后，國人已經無法透徹懂得傳統文明的精妙之處，因此才把前人所說的“神”廣泛誤解為東方文明中那種人格神意義上的神。
四、闡明“神”之保存史本義有助于準確掌握現代典籍
上文重要通過保存論的字源學或訓詁學方式把“神”之保存史本義闡釋為“奧妙顯示”，但前人有沒有在這種意義上應用“神”字呢？謎底是有，並且這種應用良多。更主要的是，假如不把“神”的這種意義明確地闡釋出來，我們就難以準確掌握前人的意思，難以體會前人思惟的精妙及其主要意義，甚至還會因誤解而導致科學。下文分別從《周易·系辭》和《尚書·虞書·舜典》中選取幾個例子來展現這種情況。
（一）“神而化之，使平易近宜之”
《周易·系辭下》中的“神而化之，使平易近宜之”這句話，漢代班固在《白虎通》中援用過，但并未解釋此中的“神”字。【48】宋代朱熹在注解《周易·系辭》時也未加注釋。【49】清代宋書升有注釋，但只是把“神”與“化”兩個字放在一路，給出一種籠統的解釋：“神化，承通變言其功，平易近宜則不倦矣。”【50】
相較而言，唐代孔穎達的解釋較為詳細：
“神而化之，使平易近宜之”者，言所以“通其變”者，欲使神理奧妙而變化之，使平易近各得其宜。若黃帝已上，衣鳥獸之皮，其后人多獸少，事或窮乏。故以絲夏布帛而制衣裳，是神而變化，使平易近得宜也。【51】
孔穎達在這里把“神”年夜致解釋為“神理奧妙”，后面又以“故以絲夏布帛而制衣裳，是神而變化，使平易近得宜也”做進一個步驟解釋。但這里仍有不明之處：黃帝堯舜等人教導蒼生用絲夏布帛制作衣裳，取代原來的獸皮，這當然觸及一些奧妙的事理，但在“神而化之”這句話中，“神”是怎么連帶出來“化”的呢？“神理奧妙”怎么會導致衣著的變化呢？“以絲夏布帛而制衣裳”，相對于原來穿著獸皮來說，確實是變化了，但“是神而變化”中的“神”是怎么回事呢？孔穎達的解釋依然是含混的。
班固和朱熹不加解釋，孔穎達和宋書升含混而籠統的解釋，都給古人的懂得形成了困難。好比：趙庚白把“神而化之，使平易近宜之”解釋為“神奇地教化平易近眾，致使平易近眾感覺這些既正當又通情達理的事例很適合他們”【52】，這是把“神”解釋為“神奇地”，把“化”解釋為“教化”，把“之”懂得為“平易近眾”。易道網則把“神而化之，使平易近宜之”這句話解釋為“奇妙地加以變化，使國民覺得適用”②53，這里雖然沒有把“化”解釋為“教化”，而是解釋為“變化”，但把“神”解釋成“奇妙地”。這些解釋權且不論正確與否，至多都給人一種淺嘗輒止的感覺。
“神而化之，使平易近宜之”這句話的高低文是：
神農氏沒，黃帝、堯、舜氏作，通其變，使平易近不倦；神而化之，使平易近宜之。易窮則變，變則通，通則久。是以自天助之，吉無晦氣。（《周易·系辭下》）
結合高低文，我們不難發現，在“神而化之”這句話中，“神”和“化”都是動詞，二者通過“而”并列起來，后面的代詞“之”是它們的配合賓語。但下面的兩種當代淺顯解釋都把動詞性的“神”轉換成副詞了，這種處理方法最多只能捉住原文的某種意思，并沒有帶出那種能夠切中關鍵的動詞之義。而宋書升和孔穎達的解釋盡管籠統而含混，卻沒有遠離“神”的動詞含義。“神而化之，使平易近宜之”這句話說的是黃帝、堯、舜等所實施的衣著變革方面的工作，而這種變革的關鍵就在于這句話中的“神”和“化”二字。宋書升說這兩個字講的是針對“通變”而言的“功”（“承通變言其功”），而用于表達這種“功”的詞在詞性上應以動詞為佳，由此，用來表達這種“功”的“神”和“化”二字就應該是動詞。當然，這種“功”究竟是什么樣的“功”，宋書升并沒有具體解釋。當孔穎達把“神而化之”解釋為“欲使神理奧妙而變化之”的時候，雖然他把“神”重要解釋為“神理奧妙”，但在“神理奧妙”之前又加“欲使”二字，從而暗示了“神”字所蘊含的動詞意義。並且，在他后面所說的“故以絲夏布帛而制衣裳，是神而變化，使平易近得宜也”這句話中，“神”與“變化”通過“而”并聯，“神”字的動詞顏色更為明顯。當然，孔穎達也沒有直接給出作為動詞的“神”字的具體解釋，他重要是通過“神理奧妙”這樣的說法給出“神”字所包括的奧妙之義。至于“神”字之動詞性的“顯示”意義，他只是通過“欲使”二字間接地暗示出來。
可是，一旦闡明“神”的奧妙顯示義，我們就可以立即看出，“神而化之”中的“神”作為動詞，包養價格恰是奧妙顯示的意思。所謂“神而化之”，就是把衣著方面奧妙的東西奧妙地顯示出來（神之），并且由此而改變平易近眾的衣著（化之）。“神而化之，使平易近宜之”這句話說的是：黃帝、堯、舜等向蒼生顯示衣著方面某種奧妙的東西，讓衣著發生變化，從而變得適宜，以適應“人多獸少”的新情況。
通過下面的剖析，可以看出，本文的解釋有三個優點：第一，它解釋了班固和朱熹沒有解釋的詞句；第二，它糾正了與高低文紛歧致的一些解釋，特別是網絡上那些常見的不當解釋；第三，它把孔穎達和宋書升含混而籠統的解釋完美為清楚和明確的解釋。
（二）“窮神知化，德之盛也”
對《周易·系辭下》中“窮神知化，德之盛也”這句話中的“窮神知化”，孔穎達解釋為“窮極奧妙之神，曉知變化之道”【54】；宋書升的解釋是“窮神知化，就前‘何思何慮’聲名之”【55】，意思是“窮神知化”是對前文“何思何慮”的“聲名”。孔穎達用“奧妙之神”來解釋“神”，只是指出了“神”的奧妙性，并沒有直接解釋“神”自己。宋書升用“聲名”來說明“窮神知化”，更沒有解釋此中的“神”字。
對于“窮神知化”中的“神”字，朱熹卻是通過援用張載的話而給出了直接的解釋：“合一不測為神。”【56】但“合一不測”是什么意思呢？朱熹在其他處所有更為詳細的解釋，他說：
“窮神知化”，“化”是逐些子挨將往底。一日復一日，一月復一月，節節挨將往便成一年，這是化。“神”是一個物事，或在彼或在此，當其在陰時全體在陰，在陽時全體在陽，都只是這一物，兩處都在，不成測，故謂之神。橫渠言“一故神，兩故化”，又注云：“兩在，故不測。”這說得甚分曉。【57】
朱熹在這里對比著“化”來解釋“神”，“化”是分環、分節地剖析，或許分環、分節地演變，“神”則是一個不成分的整體，包養網VIP並且這個整體又可以在各個處所，既可以在“陰”，又可以在“陽”。由此，所謂“合一不測”，意思就是作為一個整體而不成剖析、不成分節估測。“神”就是作為一個整體而不成剖析和估測的東西。
可是，在“窮神知化”這句話中，這種“神”顯然又是可以窮究的，正如“化”是可以知曉的一樣。既然可以窮究，那這種“神”就是可知的。這樣，整體性的“神”既是不成剖析和估測的，又是可知的。對于這種貌似牴觸的意思，朱熹并沒有處理。
不過，一旦我們把“神”釋為奧妙顯示，這種貌似牴觸的意思就可以獲得解釋。因為“神”這種“奧妙顯示”就是既顯示出來而可知，又堅持其奧妙性而不成剖析和估測，它具有顯隱二重性。由此，“窮神知化”的“神”字就是在具有顯隱二重性的“奧妙顯示”意義上應用的。這樣，我們對“神”的保存論字源學考釋就幫助我們更好地輿解息爭釋了“窮神知化”。
其實，《周易·系辭上》第五章最后一句話“陰陽不測之謂神”把“神”界定為“陰陽不測”，這里的“陰陽不測”就是從“奧妙顯示”之義中直接派生出來的：“神”作為一種奧妙顯示，是不克不及用陰陽等概念來直白地加以掌握和估測的。
（三）“遍于群神”
《尚書·虞書·舜典》曰：
肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神。
對于這幾句話的解釋方法普通是先把此中的“神”懂得為人格神，然后再把作為人格神的“群神”與前邊的“六宗”“山水”相并列。好比上面這兩種翻短期包養譯：“然后向天帝報告繼承帝位的事，又祭奠六合四時，祭奠山水和群神。”【58】“接著向上天報告繼承帝位的工作，祭奠六合四時以及山水和群神。”【59】
但是，這幾句話貌似是統一種句子結構的連續排比，其實最后一句與前三句是有嚴重區別的，因為最后一句“遍于群神”的“遍”分歧于後面的“類”“禋”和“看”。“類、禋、看皆祭名”【60】，而“遍”不是祭名，只是周遍、周全的意思。仔細品讀這段話，我們可以看出，最后的“遍于群神”是總結性的。前邊先說通過類祭的方法祭奠天（天主）【61】，通過禋祭的方法祭奠四時、冷暑、日、月、星和水旱（六包養犯法嗎宗）【62】，通過看祭的方法祭奠名山年夜川（山水），最后用“遍于群神”來總結前三句：這般這般地祭奠，就周全地祭奠了眾多的“神”。這里的“群神”包含了前邊提到的“天主”“六宗”和“山水”，也就是說，天、四時、冷暑、日、月、星、水旱、山水等都是包含在“群神包養ptt”里邊的。既然“群神”不與“天主”“六宗”和“山水”相并列，而是總括這些神，那么，凡是對這段話的并列式懂得就是不當的。
但是，假如把“群神”懂得為對“天主”“六宗”和“山水”的總稱，即天、四時、冷暑、日、月、星、水旱和山水都是“神”，那這段話所體現的不是一種泛神論嗎？假如“泛神論”的“神”就是人格神意義上的“神”，那么，天、四時、冷暑、日、月、星、水旱和山水等都是人格神的見解不就是科學和愚蠢的嗎？可是，從前邊所闡明的“神”之保存史本義來看，這里的“群神”之“神”應該是“奧妙顯示”的名詞化，而名詞化的“奧妙顯示”在這里就是“奧妙顯示者”。“群神”就是“眾多的奧妙顯示者”。這樣，天、四時、冷暑、日、月、星、水旱和山水等都是奧妙顯示者，都可以以奧妙的方法向我們顯示奧妙的東西，都可以給予我們啟示并用以指導人生。
依照這種懂得思緒，我們就可以把“肆類于天主，禋于六宗，看于山水，遍于群神”翻譯為：（舜帝）通過“類祭”的方法拜求天的奧妙顯示，通過“禋祭”的方法拜求四時、冷暑、日、月、星和水旱的奧妙顯示，通過“看祭”的方法拜求名山年夜川的奧妙顯示，這般這般，就周全地拜求了一切能夠給予奧妙顯示的那些奧妙顯示者。
這種懂得打消了人格神原因，天、四時、冷暑、日、月、星、水旱和山水等都不是人格神，而是能夠顯示保存真諦并給予人生以啟示的奧妙顯示者。舜帝以祭奠的方法把本身的繼位與這些奧妙顯示者關聯起來，實乃把本身的帝位與六合萬物關聯起來，這表白了舜帝的六合之心和照顧萬物的情懷。這般，我們就不僅理順了這四句話的邏輯關系，解決了凡是懂得中的語義混亂，並且也防止了科學顏色。
（四）“神人以和”
《尚書·虞書·舜典》云：
帝曰：“夔，命汝典樂，教胄子，直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。詩言志，歌永言，聲依永，律和聲。八音克諧，無相奪倫，神人以和。”夔曰：“於！予擊石拊石，百獸率舞。”
這段話中的“神人以和”很不難被現代人懂得為“人格神”與“人”的“和諧”。好比，對“八音克諧，無相奪倫，神人以和”有這樣一種翻譯：“假如八類樂器的聲音能夠調和，不搞亂彼此的順序，那么神和人都會是以而和諧了。”【63】可是，假如我們細心咀嚼這段話的意思，就會覺得“人格神與人的和諧”這個意思在這段話中長短常突兀的，也是分歧邏輯的。
為了能夠在高低文中準確懂得“神人以和”的意思，我們把這段話完全地翻譯如下：
舜帝說：“夔啊，現錄用你擔任樂官，往教導青少年，讓他們正派又溫和，寬年夜又謹慎，剛毅又不殘虐，簡單又不狂妄。詩是表達志向的，歌乃詠唱出來的語言，五聲（宮、商、角、徵、羽）按照詠唱而定，六律用來諧和五聲。假如金、石、絲、竹、匏、土、革、木這八類樂器彼此調諧，沒有出現掉序的情況，那么，它們就能奧妙地向人顯示人生真諦，讓人變得溫和與祥和。”夔說：“好啊！讓我有輕有重有緩有急地往擊打石磬，繁榮音樂事業，讓百獸歌舞升平。”
此段的焦點是舜帝向年夜臣夔解釋音樂的奧妙育人效能：只需八種樂器所發出的各種聲音彼此和諧，音樂就會以奧妙的方法向人顯示人生的真諦，從而熏習和熏陶人的性格，讓人變得溫和與祥和。年夜臣夔隨即清楚并認同了這個事理，所以夔答覆說，他要繁榮音樂事業（“擊石拊石”），讓“百獸”（各種各樣的青少年）歌舞升平。
在這里，我們從“神”之保存史本義來懂得“神人以和”中的“神”，把“神”解讀為動詞性的“奧妙顯示”，其賓語是“人”。“神人”就是“（把人生真諦）奧妙地顯示給人”。而“神人以和”中的“以”是“以使”的意思，“和”則是動賓詞組“神人”的目標，意為溫和與祥和。這樣，“神人以和”就是“（把人生真諦）奧妙地顯示給人，以使人變得溫和與祥和”。用來“神人以和”的手腕則是後面所說的音樂（“八音”），而后面年夜臣夔的答覆也對應音樂的“神人以和”這種奧妙育人效能。這種懂得不僅讓“神人以和”與後面所講的音樂很好地銜接起來，並且也與后面年夜臣夔的答覆很好地連貫起來，從而毫無突兀感，在邏輯上很通順。別的，把“神人以和”的“神”懂得為“奧妙顯示”而不是“人格神”，也打消了這段對話中的人格神原因和科學顏色。
在下面的四個例子中，我們都把“神”懂得為動詞性或名詞化的“奧妙顯示”，但這并不料味著現代典籍中的一切“神”字都是“奧妙顯示”的意思。上述例證所能表白的只是現代典籍中確實有不少“神”字可以在“奧妙顯示”這種保存史本義上加以懂得。盡管上述例證的選取是隨機的，我們還可以找到許許多多這樣的例子，但在浩如煙海的古籍包養站長中，不具有這種保存史本義的“神”字確定也是舉不勝舉的，甚至有的“神”字還可以解讀為作為存在者的人格神。不過，其他含義一定都是從“奧妙顯示”這種保存史本義中派生出來的——有的是直接派生出來的，有的是間接派生出來的。這個斷言當然需求論證，需求具體考核每一個派生義在人的實際保存中是若何從保存史本義中派生出來的，需求厘清保存史本義與各種派生義之間的具體關系。並且，只要弄明白各種派生義畢竟是若何派生出來的，才幹最終確定“奧妙玄示”的保存史本義位置。不過，這個問題并不是一篇論文所能解決的，需求通過一系列論文來完全討論。
注釋
1參見翟奎鳳《先秦“神”觀念演變的三個階段》，載《社會科學研討》2014年第2期，第129-135頁。
2 參見翟奎鳳《先秦“神”觀念的反動–論〈易傳〉之“神”》，載《周易研討》2014年第6期，第49-55頁。
3 參見翟奎鳳《“存神過化”與儒道“存神”功夫考論》，載《中國哲學史》2015年第1期，第28-34頁。
4 參見翟奎鳳《妙道與心靈–莊子之“神”述論》，載《哲學動態》2015年第8期，第52-59頁。
5 參見翟奎鳳《〈年齡繁露〉中的“神”與修身為政之道》，載《現代哲學包養網站》2016年第5期，第115-120頁。
6 參見翟奎鳳《朱熹對〈五經〉鬼神觀的詮釋》，載《河北學刊》2016年第6期，第16-20頁。
7 參見翟奎鳳《中國晚期“神明”觀演變脈絡探源》，載《世界宗教研討》2018年第3期，第44-52頁。
8 參見翟奎鳳、盧金名《精力內守，病安從來–〈黃帝內經〉“神”道養生學論綱》，載《現代哲學》2021年第2期，第120-128頁。
9 參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神崇奉與命運觀》，載《中國文明》第53期，2021年，第112-122頁。
10 參見李順連《論〈周易〉中的“神”概念》，載《中南平易近族年夜學學報（人文社會科學版）》2003年第5期，第66-70頁。
11 參見何睿潔《張載哲學“神”范疇析略》，載《陜西師范年夜學學報（哲學社會科學版）》2006年第3期，第64-69頁。
12 參見標的目的紅《〈黃帝內經〉中“神”概念的現象學意義》，載金澤、趙廣明主編《宗教與哲學》第四輯，北京：社會科學文獻出書社，2015年，第41-54頁。
13 與此相關的詳細討論，參見李章印《保存論字源學–中華古學之當代展開的一種能夠路徑》，載《中國現象學與哲學評論》第三十三輯，上海：上海譯文出書社，2023年，第247-279頁；李章印《崇奉之本發–一種保存論字源學的考核》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東年夜學出書社，2020年，第167-203頁。
14 [漢]許慎撰，[宋]徐鉉校定《說文解字（附音序、筆畫檢字）》，北京：中華書局，2013年，第313頁。下引該書，僅隨文標注書名簡稱“《說文解字》”與頁碼。
15 王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工藝美術出書社，2019年，第866頁。
16 李樹青編撰《金文字匯》，天津：天津古籍出書社，2016年，第11頁。
17 參見容庚編著，張振林、馬國權摹補《金文編》，北京：中華書局，1985年，第10頁；李樹青編撰《金文字匯》，第11頁。
18 學界對于甲骨文和金文中“神”（申）字的這種寫法一向有分歧的釋讀，但明天多數學者都視之為閃電之象形。關于這方面的爭議，可參看吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神崇奉與命運觀》，載《中國文明》第53期，2021年，第112-122頁。
19 鐘林《金文解析年夜字典》，西安：三秦出書社，2017年，第21頁。
20 鐘林《金文解析年夜字典》，第21頁。
21 [清]郝懿行著，安作璋主編《郝懿行集》第四冊，濟南：齊魯書社，2010年，第2984頁。
22 [梁]顧野王撰，呂浩校點《年夜廣益會玉篇》，北京：中華書局，2019年，第6頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
23 宗福邦等主編《故訓匯纂》，北京：商務印書館，2003年，第1593頁。
24 [清]王先謙《釋名疏證補》，長沙：湖南年夜學出書社，2019年，第156頁。
25 王本興《甲骨文讀本》，北京：北京工甜心寶貝包養網藝美術出書社，2019年，第890頁。
26 劉興隆《新編甲骨文字典》，北京：國際文明出書公司，1993年，第11頁。
27 徐中舒《甲骨文字典》，成都：四川辭書出書社，1989年，第11頁。
28 徐中舒《甲骨文字典》，第12頁。
29 參見劉興隆《新編甲骨文字典》，第9-13頁。
30 參見吳飛《陰陽不測之謂神略論先秦的天神崇奉與命運觀》，載《中國文明》第53期，2021年，第112-122頁。
31 在中國傳統哲學的話語中，“萬物”包含“萬事”。王陽明說：“物即事也。”（[明]王守仁《傳習錄》，載《王文成公全書》，北京：中華書局，2015年包養心得，第58頁）
32 參見劉云超《試析“至哉坤元，萬物資生”中隱含的原始宇宙論遺存–對〈周易〉的某種文明人類學考核》，載《江漢論壇》2020年第12期，第45-51頁。
33 參見李章印《崇奉之本發–一種保存論字源學的考核》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東年夜學出書社，2020年，第167-203頁。
34 參見張亞初《商周古文字源流疏證》，北京：中華書局，2014年，第52-53頁。
35 《說文》：“天，顛也，至高無上。”（《說文解字》，第1頁）
36 [清]王念孫《廣雅疏證》，上海：上海古籍出書社，2018年，第55頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼，標點有改動。
37 [漢]許慎撰，[清]段玉裁注《說文解字注》，上海：上海古籍出書社，1981年，第3頁。
38 [明]程明善編《中州全韻嘯馀譜》卷十《中州古韻》，臺北“國家圖書館”躲萬歷己未（1619）包養dcard刊本，第35頁。
39 參見李章印《崇奉之本發–一種保存論字源學的考核》，載傅永軍主編《中國詮釋學》第19輯，濟南：山東年夜學出書社，2020年，第167-203頁。
40 這里的“卷一”是指《廣雅疏證》的第一卷。
41 《年夜廣益會玉篇》，第6頁；王同等編著《宋本玉篇（標點收拾本：附分類檢索）》，上海：上海書店出書社，2017年，第4頁。標點改動處，不一一注明。
42 徐朝華注《爾雅今注》，天津：南開年夜學出書社，1987年，第32頁。
43 參見[清]郝懿行《爾雅義疏》，北京：中華書局，包養網dcard2017年，第244頁。
44 [清]郝懿行《爾雅義疏》，第246頁。
45 [清]郝懿行《爾雅義疏》，第250頁。
46 《玉篇》：“弘，胡肱切。年夜也。”（《年夜廣益會玉篇》，第576頁）《爾雅·釋詁第一》：“弘，年夜也。”
47 《玉篇》說：“祇，巨支切。地之神也。”（《年夜廣益會玉篇》，第6頁）
48 參見[清]陳立撰，吳則虞點校《白虎通疏證》，北京：中華書局，1994年，第51頁。
49 參見[宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第64-65頁。
50 [清]宋書升《周易要義》，濟南：齊魯書社，1988年，第348頁。
51 [清]阮元校刻，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，杭州：浙江年夜學出書社，2014年，第661頁。
52 趙庚白《〈直方周易〉系辭下》，網址：http：www.360doc.com/content/19/0503/12/51582819_833065828.shtml。
53 易道網，網址：https：yidao5.com/8418.html。
54 [清]阮元校刻，蔣鵬翔主編《阮刻周易兼義》，第670頁。
55 參見[清]宋書升《周易要義》，第355-356頁。
56 [宋]朱熹《周易本義》，載宋元人注《四書五經》上冊，第66頁。
57 [宋]黃士毅編，徐時儀、楊艷匯校《朱子語類匯校》肆，上海：上海古籍出書社，2014年，第1983頁。
58 江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審校《今古文尚書全譯》，貴陽：貴州國民出書社，1992年，第26頁。
59 [西周]姬昌等著，思履主編《彩繪全注全譯全解五經》，北京：北京聯合出書公司，2014年，第99頁。
60 [宋]蔡沈《書經集傳》，載宋元人注《四書五經》上冊，天津：天津市古籍書店，1988年，第5頁。
61 這里對“天主”的釋讀采用曹魏經學家王肅的說法：“王云：天主，天也。”（杜澤遜主編《尚書注疏匯校》，載《十三經注疏匯校》，北京：中華書局，第280頁）
62 這里對“六宗”的釋讀采用王肅和孔穎達的說法，參見杜澤遜主編《尚書注疏匯校》，載《十三經注疏匯校》，北京：中華包養行情書局，第280頁。
63 江灝、錢宗武譯注，周秉鈞審校《今古文尚書全譯》，第34頁。
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