“形而上者謂之道，形而下者謂之器”新釋——兼論《系辭》的宇宙論
作者：郭沂（曲阜師范年夜學孔子文明研討院研討員）
來源：《周易研討》2023年第6期
摘要：歷代學者對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的解讀都存在問題。在《系辭》原文中，這兩句話冠以“是故”，表白是對後面“乾坤其易之缊邪”一段的進一個步驟推論包養甜心網和說明。《系辭》中的“易”有《易》之書、易道和宇宙來源根基三種用法，而“缊”于、“立乎”乾坤的“易”為來源根基易存在于乾坤的情勢，可稱為次生易，亦即易道。“形”義為構成，“而”猶“其”也，“上”“下”分別指抽象、超驗的方面和具體、經驗的方面。據此，這兩句話正確的句讀方法應該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器。”年夜意是乾坤構成，其抽象、超驗的方面叫做“道”；乾坤構成，其具體、經驗的方面叫做“器”。前者指存在于乾坤的次生易，即易道；后者為乾坤的物質存在形態。因此，將“metaphysics”譯為“形而上學”是一場基于誤讀的誤會。
關鍵詞：《系辭》；易；道；形而上；形而下
“形而上者謂之道，形而下者謂之器”是《易傳·系辭上》的一個有名論斷，在中國哲學史甚至文明史上產生了主要影響。但是，歷代學者對這句話的解釋卻眾說紛紜，頗有爭議，至今仍令人疑竇叢生，故有廓清的需要。
一、舊說獻疑
現存對這句話較早的注釋來自唐人孔穎達的《周易正義》：
“是故形而上者謂之道，形而下者謂之器”者，道是無體之名，形是有質之稱。凡有從無而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者謂之道也，自形內而下者謂之器也。形雖處道器兩畔之際，形在器，不在道也。既無形質，可為器用，故云‘形而下者謂之器’也。【1】
顯然，這是根據老子哲學所作的解釋：以“道”為老子的“無女大生包養俱樂部”，故無自體；以“形”為形質，也就是老子的“有”；又因老子“全國萬物生于有，有生于無”和“道生一，平生二，二生三，三生萬物”中“生”字所流露出來的“無”與“有”以及“道”“一”“二”“三”的先后關系，推論“上”“下”為先包養網心得后之義。也就是說，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”意味著“道”在形質之先，“器”在形質之后，“道”先“器”后。但問題是，在老子哲學中，“道”為宇宙來源根基，而在《系辭》哲學中，“道”并非宇宙來源根基。也就是說，《系辭》的“道”和老子的“道”風馬牛不相及，不成混為一談。這個條件錯了，其他的解釋皆南轅北轍，缺乏論矣！
稍晚于孔穎達的崔憬換了一種思緒進行解釋：
凡六合萬物，皆無形質。就形質之中，有體有效。體者，即形質也。用者，即形質上之妙用也。言有妙理之用，以扶其體，則是道也。其體比用，若器之于物。則是體為形之下，謂之為器也。假令六合圓蓋方軫，為體為器，以萬物資始資生，為用為道。動物以形軀為體為器，以靈識為用為道。植物以枝干為器為體，以素性為道為用。【2】
在這里，崔憬將“器”與“道”的關系懂得為“體”與“用”的關系，“器”為“體”，“道”為“用”。和孔穎達一樣，他亦以“形”為“形質”。和孔穎達分歧的是，他將“形而上”和“形而下”分別解釋為“形質上”和“形之下”。不過，假如“器”與“道”真的是“體”與“用”的關系，那么正如他所說，“就形質之中，有體有效”，“器”與“道”都在“形質之中”，或許說都在“形之中”。但是，這台灣包養網樣一來，“道”又若何存在于“形質上”，“器”又若何存在于“形之下”呢？顯然難以自圓。
在《朱子語類》中，朱子對這兩句話提出了本身的見解：
形是這形質，以上便為道，以下便為器，這個分別得最親切。故明道云：“惟此語截得高低最清楚。”【3】
問：“‘形而上、下’，若何以形言？”曰：“此言最的當。設若以無形無形言之，即是物與理相間斷包養合約了。所以謂‘截得清楚’者，只是高低之間，分別得一個界止清楚。器亦道，道亦器，有分別而不相離也。”（《朱子全書》第16冊，第2571頁）
“形而上者謂之道，形而下者謂之器。”道是事理，事事物物皆有個事理。器是形跡，事事物物亦皆有個形跡。有道須有器，有器須有道，物必有則。（《朱子全書》第16冊，第2571-2572頁）
“形而上”者指理而言，“形而下”者指事物而言。事事物物皆有其理，事物可見而其理難知，即事即物便要見得此理，只是這般看。但要真實于事物上見得這個事理，然后于己無益。為人君止于仁，為人子止于孝，必須就君臣父子上見得此理。《年夜學》之道，不曰窮理，而謂之格物，只是使人就實處窮竟。事事物物上有許多事理，窮之不成不盡也。（《朱子全書》第16冊，第2572頁）
形而上者是理，形而下者是物，這般開說，方見清楚。（《朱子全書》第16冊，第2572頁）
陰陽，氣也，形而下者也；所以一陰一陽者，理也，形而上者也。道，即理之謂也。（《朱子全書》第13冊，第98頁）
和孔穎達、崔憬一樣，朱子也把“形”懂得為“形質”；和崔憬一樣，他也認為“道”和“器”并存于事事物物中，故二者的關系是“器亦道，道亦器，有分別也不相雜也”。不過，朱子站在其理學的立場上，將“道”和“器”分別界定為“理”和“物”：“形而上者是理，形而下者是物。”尤其值得留意的是，由于陰陽為氣，是以他將陰陽也歸為“形而下者”。只要存在于陰陽中的“理”，也就是“所以一陰一陽者”，才是“形而上者”，才是“道”。別的，依然受其理學立場所限，他也不像崔憬那樣認為“器”與“道”、“理”與“物”是“體”與“用”的關系：“形而上者是理，才有感化，即是形而下者。”（《朱子全書》第16冊，第2572頁）就是說，“道”與“器”、“理”與“物”是“不相雜”的。至于崔憬所謂的“體”與“用”，都存在于“形而下”的“器”“物”之中。
朱子的解釋看似圓滿，但仍有值得斟包養站長酌之處。其最年夜的問題是，“形”既然為“形質”，它又若何可以分高低呢？為什么“形而上”是“道”、是“理”，而“形而下”是“器”、是“物”呢？這里的“上”“下”究竟是什么意思？他并沒給出令人佩服的說明。
朱子之后，王夫之和戴震對這兩句話的解釋最值得重視。王夫之在《周易外傳》中說：
全國惟器罷了矣。道者器之道，器者不成謂包養平台之道之器也。【4】
無其器則無其道，人鮮能言之，而固其誠然者也。洪荒無揖讓之道，唐、虞無吊伐之道，漢、唐無本日之道，則本日無他年之道者多矣。未有弓矢而無射道，未有車馬而無御道，未有牢醴璧幣、鐘磬管弦而無禮樂之道。則未有子而無父道，未有弟而無兄道，道之可有並且無者多矣。故無其器則無其道，誠然之言也，而人特未之察耳。（《船山全書》第一冊，第1028頁）
形而上者，非無形之謂。既無形矣，無形而后無形而上。無形之上，亙古今，通萬變，窮天窮地，窮人窮物，皆所未有者也。（《船山全書》第一冊，第1028頁）
器而后無形，形而后有上。無形無下，人所言也。無形無上，顯然易見之理，而邪說者淫曼以衍之而不知慚，則正人之所深鑒其愚而惡其妄也。（《船山全書》第一冊，第1029頁）
與孔穎達的“道”先“器”后說相反，王夫之認為“器”先“道”后，這當然是其氣一元論的哲學觀所決定的。在他看來，“器”是第一位的，有“器”才有“道”，“無其器包養app則無其道”。不僅這般，“器”也先于“形”，而有了“形”之后，才有“形而上”。但是，“器”“形”一旦包養金額產生，“道”便隨之存在此中。所以他說：“包養網車馬費器而后甜心花園無形，形而后有上。”“形而上者，非無形之謂。既無形矣，無形而后無形而上。”也就是說，到了這個階段，“道”和“器”便并存于事事物物中了。可見，在這一點上，他同崔憬、朱子的思緒是分歧的。
不難看出，王夫之對“形而上”和“形而下”的懂得，也與朱子是分歧的，前者為“道”為“理”，后者為“器”為“物”。但是，和朱子一樣，他也沒有解釋明白“道”“理”何故被稱為“形而上”，“器”“物”何故被稱為“形而下”。“上”“下”究竟何所指？
戴震之說重要見于其名著《孟子字義疏證》：
氣化之于品物，則形而高低之分也。形乃品物之謂，非氣化之謂。《易》又有之：“立天之道，曰陰與陽。”直舉陰陽，不聞辨別所以陰陽而始可當道之稱，豈圣人立言皆辭不備哉？一陰一陽，風行不已，夫是之謂道罷了……形謂已成形質，形而上猶曰形以前，形而下猶曰形以后。陰陽之未成形質，是謂形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不變，道言乎體物而不成遺。不徒陰陽非形而下，如五行水火木金土，有質可見，固形而下也，器也；其五行之氣，人物咸稟受于此，則形而上者也。《易》言“一陰一陽”，《洪范》言“初一曰五行”，舉陰陽，舉五行，即賅鬼神；《中庸》言鬼神之“體物而不成遺”，即物之不離陰陽五行以成形質也。由人物逆而上之，至是止矣。《六經》、孔、孟之書不聞理氣之辨，而后儒創言之，遂以陰陽屬形而下，實掉道之名義也。【5】
和孔穎達一樣，戴震也把“上”“下”解釋為先后。和上述一切注家一樣，他也把“形”懂得為形質，把有無形質作為判斷“形而上”和“形而下”的標準。不過，站在其氣一元論的立場上，他并不認同孔穎達作為“形而上”的“道”就是無的見解。他把萬物的構成分為“氣化”和“品物”兩個階段。此中，“氣化”為陰陽風行，“品物”就是“形”，即“已成形質”。作為“形而上”的“道”，就是“形以前”，或許說“未成形質”的“氣化”的陰陽；而作為“形而下”的“器”，就是“形以后”，或許說“已成形質”的“品物”。顯然，戴震認為陰陽自己就是“形而上”，就是“道”。對此，他還援用《說卦》“立天之道曰陰與陽”之語加以論證，并批評了朱子陰陽自己為“形而下者”、為“器”，陰陽之理才是“形而上者”、才是“道”的觀點。
戴震進一個步驟指出，不僅陰陽并非“形而下”，就連“已成形質”的水火木金土五行也蘊含著“形而上”。他把五行分為兩個層面，此中“有質可見”的部門為“形而下”，也就是“器”，而看不見摸不著的“五行之氣”為“形而上”，也就是“道”。至于萬物，皆稟“五行之氣”而生，當然也包括“形而下”和“形而上”兩個部門。顯然，在這一點上，他和崔憬、朱子、王夫之以“道”和“器”并存于事事物物中的思緒是分歧的。
這樣看來，戴震試圖統合孔穎達和崔憬、朱子所持的兩個計劃。但是，戴氏或有不察，既然“形而上”“形而下”分別為“形以前”“形以后”，那么存在于五行和萬物中的“形而上”和“形而下”又若何可以分先后呢？假如承認五行和萬物中的“形而上”和“形而下”同時并存，那么就不克不及說“形而上”即“形以前”，“形而下”即“形以后”。可見戴氏已自亂其例。
沿著崔憬、朱子和戴震的思緒，清人李道平作了簡單明了的闡述：“六合之方圓，動植物之形軀枝干，為體為器，皆形而下者也。六合之資始資生，動植物之靈識素性，皆形而上者也。形而上者，無形者也包養網ppt，故謂之道。形而下者，無形者也，故謂之器。”（《周易集解纂疏》，第611-612頁）但是，為什么“無形者”就是“形而上者”、“無形者”就是“形而下者”？“上”“下”何所謂？他也沒有供給謎底。
當代《系辭》注家和研討者多對上述諸說加以取舍，唯徐復觀師長教師另辟蹊徑，提出了一種全新的見解：
《易傳》中有幾句不難發生誤解的話：“形而上者謂之道，形而下者謂之器。甜心花園”這里所說的“道”，指的是天道，“形”在戰國中期指的是人的身體，即指人而言，“器”是指為人所用的器物。這兩句話的意思是說在人之上者為天道，在人之下的是器物，這是以人為中間所分的高低。而人的心則在人體之中，假設依照原來的意思把話說全，便應添一句“形而中者謂之心”。所以心的文明、心的哲學，只能稱為“形而中學”，而不應講成形而上學。【6】
徐師長教師起首聲明，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”兩句話“不難發生誤解”。但筆者拜讀了他的新解之后，發現其誤解尤深。“形”確實懷孕體之義，問題是在這里可否適用。普通而言，我們說某物在人體之上，那是說它在人的頭頂之上；說某物在人體之下，那意味著它在雙足之下。是以，說天在人體之上尚可懂得，但天道為抽象之物，又若何可以在人體之上呢？器物為人所造，但除了鞋底、地板等極個別者之外，年夜部門器物又若何在人體之下呢？
二、“易”的三種用法
層層迷霧之下的本相是什么呢？為了便利剖析，我們把含有“形而上者謂之道，形而下者謂之器”一語的高低文摘錄如下：
乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎此中矣。乾坤毀，則無以見易。易不成見，則乾坤或幾乎息矣。是故形而上者謂之道，形而下者謂之器。化而裁之謂之變，推而行之謂之通。舉而措之全國之平易近謂之事業。（《系辭上》）
從行文看，這段文字以“是故”為界可以分為兩個段落。此中，第一個段落借“乾坤，其易之蘊邪”的發問，闡述了“乾坤”和“易”之間的關系。第二個段落則討論了“形”“上”“下”“道”“器”等概念及其關系，進而有所發揮。“是故”二字表白，第二個段落是對第一個段落的進一個步驟推論和說明。換言之，兩個段落之間必定是存在親密關系的，只要兩相對照，厘清它們之間的關系，才無望揭開謎底。但是，上文所列各家皆未著眼于兩個段落之間的關系，結果只能憑主觀臆測就“形而上者謂之道，形而下者謂之器”自己進行詮釋。
在我看來，就第一個段落而言，“易”字最為關鍵。何為“易”？除了這段文字中的四個“易”字之外，《系辭》中還有許多作名詞用的“易”字，當今注家，包含高亨的《周易年夜傳今注》，金景芳、呂紹綱的《周易全解》，周振甫的《周易譯注》，黃壽祺、張善文的《周易譯注》，余敦康的《周易現代解讀》等等，皆以為指《易》之書，并加上書名號。但是，前人對這個問題的見解并紛歧致。以這里的四個“易”字為例，其年夜致可以分為三種情況。
同當今注家一樣，第一種情況認為這四個“易”字皆指《易》之書，如朱子曰：“《易》之一切，陰陽罷了。凡陽皆乾，凡陰皆坤，畫卦定位，則二者成列，而《易》之體立矣。乾、坤毀，謂卦畫不立。乾、坤息，謂變化不可。”（《朱子全書》第1冊，第135頁）他將“易立乎此中矣”中的“立”懂得為“《易》之體”“立”于卦畫，卦畫當然屬于《易》之書，所以他是將“易”懂得為《易》之書的。
第二種情況是以“易”為易道。如荀爽曰：“毀乾坤之體，則無以見陰陽之買賣也。”（《周易集解纂疏》，第611頁）他根據“易”的字義，將其懂得為“陰陽之買賣”。侯果亦持類似的見解：“乾坤者，動用之物也。物既動用，則不克不及無毀息矣。夫動極復靜，靜極復動。雖六合至此，不違變化包養甜心網也。”（《周易集解纂疏》，第611頁）他也從“易”的字義出發，將其懂得為“動用”。孔穎達則說：“‘乾坤其易之缊邪’者，上明盡言盡意，皆由于易道，此明易之所立，本乎乾坤。若乾坤不存，則易道無由興起，故乾坤是易道之所缊積之本源也。”（《周易正義》，第343頁）又說：“‘乾坤成列，而易立乎此中矣’者，夫易者，陰陽變化之謂。陰陽變化，立爻以效之，皆從乾坤而來。故乾生三男，坤生三女而為八卦，變而相重，而有六十四卦，三百八十四爻，本之本源，從乾坤而來。故乾坤既成各位，而易道變化樹立乎乾坤之中矣。‘乾坤毀，則無以見易’者，易既從乾坤而來，乾坤若缺毀，則易道損壞，故云‘無以見易’也。‘易不成見，則乾坤或幾乎息矣’，若易道毀壞，不成見其變化之理，則乾坤亦壞，或其近乎止息矣。幾，近也。猶若樹之枝干生乎根株，根株毀，則枝條不茂。若枝干已枯逝世，其根株雖未全逝世，僅有微生，將逝世不久。根株譬乾坤也，易譬枝干也。故云：‘易不成見，則乾坤或幾乎息矣。’”（《周易正義》，第343-344頁）在這里，他明確地指出：“夫易者，陰陽變化之謂。”可見，他依然是就“易”的字義來解釋的。在他看來，所謂“陰陽變化”就是“易道”，所以這三個“易”字皆指“易道”。
由于前人不應用書名號之類的標點符號，這就導致了第三種情況，即無法判斷注家是將“易”字懂得為《易》之書還是易道。例如虞翻曰：“缊，躲也。易麗乾躲坤，故為‘易之缊’也。”（《周易集解纂疏》，第610頁）在這里，“乾”“坤”可以懂得為乾卦和坤卦，那么“易”就是《易》之書；也可以懂得為“乾”“坤”所代表的事物，那么蘊含于乾坤之中的“易”就是易道了。
其實，《系辭下》已經對“易”的這兩種用法做了區分：“易之為書也不成遠；為道也屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適。”在這里，作者旨在強調名詞性“易”字的兩種用法。一是作為“書”的“《易》”。由于是書提醒了宇宙和人生的奧秘與聰明，為人生必備，故“不成遠”。二是作為“道”的“易”，也就是易道，其特點是“屢遷，變動不居，周流六虛，高低無常，剛柔相易，不成為典要，唯變所適”。上述第二種情況所說的“陰陽之買賣”“動用”“陰陽變化”“易道”等都是從作為“道”的“易”來立論的。
在我看來，在《系辭》中，除了“易之為書”和“易之為道”這兩種用法之外，“易”還有一種主要用法，這就是作為宇宙來源根基的“易”。
《系辭上》第十一章：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇，吉兇生年夜業。”顯然，這段文字所討論的是宇宙論，所以學者們也都是從這個角度進行解釋的。不過，年夜部門注家都是從“太極”進手的，如虞翻曰：“太極，太一。分為六合，故‘生兩儀’也……四象，四時也。‘兩儀’謂乾坤也。”（《周易集解纂疏》，第600-601頁）王弼注：“夫有必始于無，故太極生兩儀也。太極者，無稱之稱，不成得而名，取有之所極，況之太極者也。”孔穎達正義：“太極謂六合未分之前，元氣混而為一，便是太始、太一也。故《老子》云：‘道生一。’即此太極是也。又謂混元既分，既有六合，故曰‘太極生兩儀’，即《老子》云‘平生二’也。”（《周易正義》，第340頁包養犯法嗎）
至于“易”字，有的學者懂得為“易之為書”，如王夫之曰：“是故《乾》純陽而非無陰，《乾》有太極也；《坤》純陰而非無陽，《坤》有太極也。《剝》不陽孤，《夬》不陰虛，《姤》不陰弱，《復》不陽寡，無所變而無太極也。卦成于八，往來于六十四，動于三百八十四，之于四千九十六，而皆有太極。”（《船山全書》第一卷，第1024頁）在這里，他是以各個卦爻及其變體皆有太極來論證“易有太極”的，而卦爻及其變體當然屬于《易》之書的范疇，因此他是把“易”作為《易》之書來對待的。也有學者把這個“易”字懂得為“易之為道”，如朱子曰：“一每生二，天然之理也。易者陰陽之變，太極者其理也。”（《朱子全書》第1冊，第133頁）正如上文所說，所謂“陰陽變化”就是易道，是以這里的“易者陰陽之變”，是說“易”就是易道。
但是，值得重視的是，我們在漢代的緯書中可以讀到對“易”的第三種解讀。《乾鑿度》曰：“夫無形生于無形，乾坤安從生？故曰：有太易，有太始，有太初，有太素也。太易者，未見氣也；太始者，氣之始也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。氣形質俱而未離，故曰渾淪。渾淪者，言萬物相渾成而未相離。視之不見，聽之不聞，循之不得，故曰易也。易無形畔，易變而為一，一變而為七，七變而為九。九者，氣變之究也，乃復變而為一。一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地。”【7】這段文字除了開頭發問的一句外，可以分為兩個小段落。從“故曰”至“渾淪者，言萬物相渾成而未相離”為第一個小段落，“視之不見”以下是第二個小段落。第一個小段落把宇宙的來源分為“太易”“太始”“太初”“太素”四個階段，此中后三個階段混雜成“渾淪”。從“氣形質俱而未離”“萬物相渾成而未相離”等描寫看，“渾淪”當為《系辭上》的“太極”。從“氣之始”的“太始”，到“形之始”的“太初”，再到“質之始”的“太素”應該是“太極”構成的過程，而“氣形質俱而未離”的“渾淪”，則是“太極”的完成狀態。這樣一來，這個小段落就是在談從“太易”演變為“太極”的過程。第二個小段落的“視之不見，聽之不聞，循之不得”三語和“易無形畔”一語是對“未見其氣”的“太易”的描寫，而“故曰易也，易無形畔”中的“易”也就是“太易”，蓋由于其在一切之先，故冠以“太”字。“一”“七”“九”，鄭玄分別解釋為“太始”“太初”和“太素”【8】。準此，則“九者，氣變之究也，乃復變而為一”中的“一”即是“渾淪”，也就是“太極”。至于“一者，形變之始。清輕者上為天，濁重者下為地”，則與“太極生兩儀”若合符節。
兩比擬較，不難看出《乾鑿度》的這段文字其實是對《系辭上》“易有太極”一段的闡釋和進一個步驟發展。也就是說，它是把“易”作為宇宙來源根基的。
盡管這般，在“易”與“太極”關系的問題上，二者的見解不完整雷同。依《乾鑿度》，從“太易”到“太始”是由“未見其氣”到“氣之始”的過程，這個過程可以懂得為“太易”生“太始”。但《系辭上》“易有太極”一語中的“有”字可有二解，一是有無之有，這樣的話，“易有太極”是說“易”含有“太極”，或許說“太極”存在于“易”中。就字面意思看，“易”和“太極”之間不存在生和被生的關系，也就是說二者是同在的。下一句“是生兩儀”的“是”顯然指“太極”，由此可以推斷“太極”為“易”中具有生產才能的原因。“有”字的第二種解釋是“為”。王引之《經傳釋詞》：“有，猶‘為’也……‘為’‘有’一聲之轉，故‘為’可訓為‘有’，‘有’亦可訓為‘為’。”【9】據此，“易有太極”是說“易為太極”“易即太極”。也就是說，“易”只不過是“太極”的另一個說法。無論若何，在這兩種解釋中，“易”包養條件皆為宇宙來源根基。
其實，以“易”為宇宙來源根基，《易緯》并非孤例。漢人桓譚《新論·正經篇》曾經說：“揚雄作《玄書》，以為玄者，天也，道也。言圣賢著法作事，皆引天道以為本統，而因附續萬類、王政、人事、法式。故伏羲氏謂之易，老子謂之道，孔子謂之元，而揚雄謂之玄。”【10】這個“易”字與老子的“道”、孔子的“元”、揚雄的“玄”字并舉，當為宇宙來源根基。
這樣看來，《系辭》中的“易”字有三種用法，一是作為書的“易”，二是作為“易道”的“易”，三是作為宇宙來源根基的“易”。
那么，為什么有時候對統一個“易”字，注家有兩種甚至三種分歧的解讀呢？這是由“易”的這三種用法之間的關系決定的。《系辭下》第三章：“是故易者，象也。象也者，像也。”孔穎達正義：“‘是故易者，象也’者，但前章皆取象以制器，所以之故，易卦者，寫萬物之抽像，故云‘易者象也’。‘象也者，像也’者，謂卦為萬物象者，法像萬物，猶若乾卦之象，法像于天也。”（《周易正義》，第356頁）根據孔氏的解釋，這段文字是說，“易”是由卦象構成的，而卦象又來自“法像萬物”。鑒于卦象是對萬物之規律的歸納，故所謂“法像萬物”的實質，是“法像”萬物之道。這樣一來，在“易”由卦象構成的層面，“易”為《易》之書；在“易”來自“法像萬物”的層面，“易”為易道。不過，歸根結底，六合萬物又都來自宇宙來源根基，因此作為宇宙來源根基的“易”才是卦象、萬物的最終本源。這就是說，作為宇宙來源根基的“易”、作為易道的“易”和作為書的“《易》”，是“易”的分歧表現情勢，其實質是一以貫之的。也正因這般，統一個“易”字，有人認為指“《易》之為書”，有人認為指“易之為道”，也有人認為指宇宙來源根基。其實，在有些情況下，一個“易”字可以同時兼備這三種用法，而分歧注家的分歧解釋，則是由見仁見智、各取所需形成的。
三、“缊包養軟體”于、“立乎”乾坤的“易”
那么，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四個“易”字究竟何所指呢？朱子以為指《易》之書，顯然是經不起斟酌的。假如是這樣的話，一本書若何可以“缊”于、sd包養“立乎”乾坤之中呢？于是朱子甜心寶貝包養網只好把這個“易”字誤解為“《易》之體”。既然此“易”可以“缊”于、“立乎”乾坤之中，所以人們普通認為此“易”為作為“道”的“易”，也就是易道。
“道”有規律、原則之義，故易道義為易的規律、原則。可見，就字面意思而言，“易”和“易道”是不克不及劃等號的。那么為什么《系辭上》把“易道”稱為“易”呢？它和作為宇宙來源根基的“易”是什么關系呢？
我以為，這個問題和前人追溯價值本源的方法有關。中國哲學的終極問題是人應當若何活在這個世界上，而人生活著當然需求價值的指引，故中國哲學實質上是一種價值哲學。但是，提出一種價值也許并不難，難的是使人們自覺地遵守這種價值，其最有用的途徑即是賦予這種價值以神圣性。
若何賦予價值以神圣性呢？哲學家們想到了人道。人道是與生俱來的，假如說價值來自人道，那么它就具有了超出的、神圣的性質。人道又來自何方呢？由于包含人在內的萬物都來自宇宙來源根基，則人道甚至由人道所呈現的價值當然也來自宇宙來源根基。也就是說，宇宙來源根基是人道和價值的最終來源根基，價值由此獲得了至高無上的神圣性。
從另一個角度來看，宇宙來源根基將其天性賦予了萬物，從而使萬物獲得了天性。在這個意義上，宇宙來源根基的天性就存在于萬物之中了。在前人看來，這意味著宇宙來源根基存在于萬物之中。這恰是老子的思緒。郭店竹簡本《老子》認為，道生出全國萬物后，它本身便存在于全國萬物之中了。“譬道之在全國也，猶小谷之與江海。”意思是說，道之存在于全國，猶如河道與江海的關系一樣。河道的水流進江海后，便存在于江海，無所不在。今本《老子》進一個步驟明確指出：“樸散則為器。”（《老子·二十八章》）“樸”是道的別名，“器”即萬物。在這里，“散”包養網dcard字與郭店《老子》“道之在全國”之“在”字完整分歧。就是說，當道生出六合萬物以后，道便“散”在六合萬物之中。今本《老子》更把道與萬物的關系比方成母子關系：“全國有始，以為全國母。既得其母，以知其子。既知其子，復守其母，沒身不殆。”（《老子·五十二章》）從行文看，“母”清楚指道，“子”清楚指全國萬物。既然道“散”在萬物，那么我們完整可以據此推知全國萬物的天性。俗語云“有其父必有其子”，萬物的天性與道的天性必定是分歧的。是以，我們無妨把簡本和今本《老子》中的“道”區分為兩個層面，一是作為六合之根、萬物之母、具有化生才能的道，我們姑名之來源根基道；二是存在于萬物，或許說為萬物所得的道，姑名之次生道。次生道就是“德”，也就是人之為人的本質、天性。
其實，這也恰是《系辭》的思緒，只是它把“易”或“太極”而非“道”作為宇宙來源根基。在這個問題上，還是朱子深諳此中的玄機：“本只是一太極，而萬物各有稟受，又自各全具一太極爾。如月在天，只一罷了；及散在江湖，則隨處而見，不成謂月已分也。”（《朱子全書》第17冊，第3167-3168頁）可見，和老子的“道”一樣，“太極”也包括兩個層面，“只是一太極”的“太極”為來源根基太極，“自各全具一太極爾”中的“太極”為次生太極。
鑒于《系辭》中“易”與“太極”的關系，我們完整可以把朱子這段表述中的“太極”替換為“易”。這樣一來，“易”其實也存在來源根基易和次生易兩個層面。“易有太極，是生兩儀”中的“易”為來源根基易，“兩儀”也就是乾坤。當“易”中具有生產效能的“太極”或作為“太極”的“易”“生兩儀”之后，“易”自己便存在于乾坤之中，即“缊”于、“立乎”乾坤之中了。因此，“乾坤，其易之缊邪”一段中的四個“易”字，其實就是次生易。“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，即乾坤之規律、原則和天性，也就是乾坤之道，即易道。《系辭上》第五章又說：“一陰一陽之謂道。”乾為陽，坤為陰，是以“一陰一陽之謂道”中的“道”就是乾坤之道，也就是易道。恰是在這個意義上，《系辭》把“缊”于、“立乎”乾坤之中的易道稱為“易”。
既然“缊”于乾坤中的次生易來自來源根基易，那么包養女人乾坤一旦構成，次生易便存在于此中了，故曰“易立乎此中矣”。萬物有生即有滅。有朝一日乾坤毀滅，那么存在于此中的次生易便隨之消散，故曰“乾坤毀，則無以見易”包養感情。同樣，假如本來存在于乾坤中的次生易不克不及被見到，也就意味著乾坤幾乎熄滅，故曰“易不成見，則乾坤或包養平台幾乎息矣”。
《系辭》對“乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎此中矣”的另一種表達是：“六合設位，而易行乎此中矣。”這個“易”字，也是次生易，即易道。“六合”即“乾坤”。包養ptt這句話是說，存在于六合之中的次生易或易道不是靜止的，而是運行的，是隨著六合的變化而變動不居的。
《系辭》討論“易”與乾坤、六合的關系，旨在據以確認價值的本源和神圣性。值得重視的是，緊接“六合設位，而易行乎此中矣”的兩句是：“成性存存，道義之門。”孔穎達正義曰：“此明易道既在六合之中，能成萬物之性，使物生不掉其性，存其萬物之存，使物得其存成也。”（《周易正義》，第274頁）存在于乾坤、六合之中的次生易既然為易道，即乾坤、六合的規律和原則，因此也就構成了乾坤、六合之性。包含人在內的萬物皆由六合所生，在這個過程中，六合便將其性賦予人和萬物，這樣人和萬物就擁有了本身的性。
所謂“道義”，就是各種品德范疇的總和，也就是價值。但是，此性本為次生易或許說易道，即“一陰一陽之謂道”的“道”，何故成為“道義之門”呢？對此，《系辭上》第五章作了進一個步驟說明：“一陰一陽之謂道。繼之者，善也；成之者，性也。仁者見之謂之仁，知者見之謂之知，蒼生日用而不知，故正人之道鮮矣。”此段是專就人道的構成而言的。所謂“繼之者”“成之者”，討論的是六合在生人的過程中將其作為性的次生易即“一陰一陽”之“道”賦予人的情況，也是人從六合那里獲得（“繼之”）次生易即“一陰一陽”之“道”以成（“成之”）己性的情況。可見，在《系辭》看來，次生易、易道落實為人道，便呈現為善性。恰是由于這種“性”是“善”的，它才有能夠成為“道義之門”。
四、“形”“而”“上”“下”
現在讓我們把眼光轉移到“乾坤，其易之缊邪”一段的第二個段落。
起首必須指出的是，自古注家咸以為“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”是形質，這是一個誤會。“是故”二字表白，此“形”字必定和第一個段落有關，而在第一個段落中，主詞為“乾坤”，因此“形”的機密只能夠隱躲在“乾坤”之中。
今查先秦古籍，“形”字能夠用來表達宇宙和六合的構成。如《文子·九守》：“六合未形，窈窈冥冥，渾而為一，肅然清澄。重濁為地，精微為天，離而為四時，分而為陰陽。精氣為人，粗氣為蟲。剛柔相成，萬物乃生。”《莊子·六合》：“泰初有無，無有無名；一之所起，有一而未形。”《楚辭·天問》：“遂古之初，誰傳道之？高低未形，何由考之？”根據文義，這些“形”字既非形質，亦非形狀，而是作為動詞的構成之“形”。
我以為，這也恰是“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“形”字。也就是說，這兩個“形”字實指乾坤之構成，也就是“乾坤成列”的過程。在這里，“乾坤”有二義，一是陰陽二氣，二是六合。在第二種意義上，“乾坤成列”與《系辭上》第七章的“六合設位”所表達的意思是一樣的。至于“太極生兩儀”，則意味著乾坤、六合是同時相伴而生的。分別站在天和地的角度看，就是“在天成象，在地成形”（《系辭上》）。
如上所述，後人對“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”有兩種解釋，一是有無形質，二是前后。既然此“形”并非指形質，故有無形質之說天然不克不及成立。是不是我們只能接收先后之說呢？乾坤、六合構成之前為來源根基易和太極，并未分陰陽，而“一陰一陽之謂道”意味著在未分陰陽的狀態下并不存在道。因此把“上”釋為前后之前，則會導致“形而上者謂之道”不克不及成立。可見，前后之說亦非正詁。
既然相傳《系辭》作于孔子，代表孔子思惟，那么我們無妨考核一下《論語》中“上”“下”的用法。
《論語·憲問》載：
子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學而上達。知我者其天乎！”
這里值得我們留意的是“下學而上達”一語。何晏注引孔安國曰：“下學人事，上知天命。”皇侃疏曰：“‘下學而上達’者，言己下學人事，上知天命，時有否泰，故用有行躲，是以不自怨自艾也。”【11】劉寶楠《論語正義》引顏師古注曰：“上達，謂通于天道而畏威。”【12】程樹德《論語集釋》引黃式三《論語后案》曰：“據孔安國《注》，下指人，上指天。下學，猶言習練世事。上達，知天命之窮也。知我其天，天諒其無道則隱之心也。”【13】此數家的表述雖各有所長，但意思年夜同小異，皇侃以下都是對孔安國之說的進一個步驟詮釋和發揮。在他們看來，“下學而上達”是孔子對本身生涯經歷和感悟的總結，“下學”為“學人事”“習練世事”，“上達”為“知天命”“通于天道”“知天命之窮”。
其實，“下學而上達”一語更有能夠反應了孔子的治學方法。子貢曾經這樣感嘆孔子的學問：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不成得而聞也。”（《論語·公冶長》）“文章”，指文獻典章，如《詩》《書》《禮》《樂》之類。據此，“下學”謂學習各種文獻典章。“上達”謂上通“性與天道”。故黃式三接著說：“式三謂下學，刪訂贊修之事。上達，所學通于天也。”【14】蔣伯潛也說：“‘下學而上達’者，明己為學之道。學為己而不為人，并不求人知也。‘下學’指博文約禮，所謂‘文章可得而聞’者也。‘上達’指盡性知天，所謂‘天道不成得而聞’者也。登高自大，行遠自邇，故曰‘下學而上達sd包養’。”【15】
盡管上述二人分別從生涯經歷和治學方法兩個角度對“下學而上達”作出了分歧的解釋，但對“下學”和“上達”性質的判斷卻是分歧的，他們都認為“下學”屬于具體的、現實的和經驗的層面，“上達”屬于抽象的、精深的和超驗的層面。也就是說，他們“上”“下”的懂得完整分歧。
饒有興味包養sd的是，《論語》中這種“上”“下”的用法并非孤例。《雍也》：
子曰：“中人以上，可包養網推薦以語上也；中人以下，不成以語上也。”
何為“語上”之“上”？何晏注引王肅曰：“上，謂上知之所知也。兩舉中人，以其可上可下。”【16】據此，“上”指只要上等資質的人才幹清楚的事物和事理。蔣伯潛更明確地指出：“孔子因材施教，故視其人之資質而所語分歧。子貢謂‘夫子之言性與天道，不成得而聞’，亦是是以。”【17】在他看來，“上”就是子貢所謂“不成得而聞”的“性與天道”。換言之，和“上達”之“上”一樣，此處的“上”也是抽象的、精深的、超驗的事物和事理。
我以為，《論語》中“上”“下”的這種用法，正與《系辭》“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的“上”“下”分歧。換言之，此二語中的“上”“下”，也分別指抽象的、精深的、超驗的方面和具體的、現實的、經驗的方面。
為了更明白地掌握“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的確切意涵，我們還需求清楚虛詞“而”字在這里的用法。清人吳昌瑩《經詞衍釋》卷七：“而，猶‘其’也……《論語》：‘而誰以易之。’‘吾非斯人之徒與而誰與？’《左傳·僖公二十四年》：‘主晉祀者，非君而誰？’《宣三年》：‘……非子而誰？’而誰，謂其誰也。”【18】在我看來，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”中的兩個“而”字，正作如是解。由于“形”為“乾坤”之構成，故這兩個用作“其”的“而”字，代指“乾坤”。
結語
至此，“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的本義已逐漸顯露廬山真臉孔。結合《系辭》原文的兩個段落來看，這兩句話正確的句讀方法應該是：“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器。”這兩句話是說，乾坤構成，其抽象的、超驗的方面叫做“道”；乾坤構成，其具體的、經驗的方面叫做“器”。
這里的“道”，就是“缊”于、“立乎”乾坤之中的次生易，也就是易道。至于“器”，《系辭上》第十一章曰：“闔戶謂之坤，辟戶謂之乾，一闔一辟謂之變，往來不窮謂之通。見乃謂之象，形乃謂之器，制而用之謂之法，應用收支平易近咸用之謂之神。”荀爽曰：“謂日月星斗，光見在天而成象也。萬物生長，在地成形，可以為器用者也。”（《周易集解纂疏》，第600頁）王弼注曰：“成形曰器。”（《周易正義》，第339頁）據此，這段文字是說，乾坤的彼此感化，從其可見的角度而言叫做“象”，從其無形的角度而言叫做“器”。也就是說，所謂“器”，指的是有具體抽像者，在這里就是指乾坤的物質存在形態，即“在天成象，在地成形”中具體的、可以觀察到的天之“象”、地之“形”。
這種解釋與“形而上者謂之道，形而下者謂之器”之后包養網ppt的“化而裁之謂之變，推而行之謂之通，舉而措之全國之平易近謂之包養網車馬費事業”三語能否存在捍格呢？確切地輿解這三句話，起首需求明確“裁之”“行之”“措之”的“之”字何指。令人遺憾的是，多數注家回避了這個關鍵問題。少數給出明確謎底的注釋，年夜致有兩種觀點。一種觀點認為，這三個“之”字指陰陽變化，也就是易道。如翟玄曰：“化變剛柔而財（‘財’與‘裁’通——引注）之，故謂之變也。奉行陰陽，故謂之通也。”（《周易集解纂疏》，第612頁）孔穎達正義曰：“‘化而裁之謂之變’者，陰陽變化而相裁節之，謂之變也。是得以（盧文弨云‘以’當作‘其’——引注）理之變也。猶若陽氣之化不成久長，而裁節之以陰雨也，是得理之變也。陰陽之化，天然相裁，圣人亦法此而裁節也……因推此以可變而實施之，謂之通也。猶若亢陽之后變為陰雨，因陰雨而行之，物得開通，圣人亦當然也……謂舉此理以為變化，而錯置于全國之平易近。凡平易近得以營為事業，故云‘謂之事業’也。此乃天然以變化錯置于平易近也，圣人亦當法此錯置變化于萬平易近，使成其事業也。凡《系辭》之說，皆說易道，以為圣人德化，欲使圣人法易道以化成全國，是故易與圣人，恒相將也。以作易者，本為立教故也，非是空說易道，不關人事也。”（《周易正義》，第344頁）這種觀點的根據是，上文“形而上者謂之道”的“道”即為陰陽變化之易道。但問題是，易道本來就是陰陽變化了，何故謂“化而裁之謂之變”？難道要對陰陽變化加以“裁節”才叫“變”嗎？前人當然寫不出這種辭意欠亨的文字。再者，“形而上者謂之道”是與“形而下者謂之器”相并列的，為什么“化而裁之謂之變”等三語只談“道”而疏忽“器”呢？
或許是由于發現這種觀點難以自圓，于是高亨提出了第二種觀點：“道與器加以改制，是謂之變。道與器予以奉行，是謂之通……取道與器施之于全國之平易近，是謂之事業。”【19】就是說，三個“之”字兼指“道與器”。但是，高氏或有所不知，“道”和“器”的性質是紛歧樣的，正如上引戴震所說：“器言乎一成而不變，道言乎體物而不成遺。”說對“道”“加以改制”“予以奉行”“施之全國”，尚可說得過往；說對“器”也“加以改制”“予以奉行”“施之全國”，恐于理難通。
在我看來，這三個“之”字依然指代第一個段落中的主詞“乾坤”，而這三句話所表達的思惟，當與“易有太極，是生兩儀”一段相關，只是此處從“兩儀”講起。正如上引朱子所說：“《易》之一切，陰陽罷了。凡陽皆乾，凡陰皆坤。”即乾坤也代表陰陽。陰陽是可以彼此轉化的，陰可以轉化為陽，陽也可以轉化為陰，故“化而裁之謂之變”是說陰陽轉化并對其加以裁節叫做“變”。“推而行之謂之通”中的“推”字，指由兩儀發布四象，再由四象發布八卦，繼而由八卦發布六十四卦的過程，年夜致相當于“兩儀生四象，四象生八卦，八卦定吉兇”。故這句話是說推演乾坤（陰陽）以成四象、八卦甚至六十四卦，并加以實施，從而確定吉兇，便叫做“通”。末句“舉而措之全國之平易近謂之事業”是說推舉乾坤并將其運用于全國的國民就叫做“事業”，所表達的意思與“吉兇生年夜業”年夜致相當。
別的，從本文的剖析看，中國哲學中相當于東方哲學metaphysics的領域為竹簡本、今本《老子》中的來源根基道和《系辭》中的來源根基易。但是，來源根基道也好，來源根基易也好，都是永恒的、不生不滅的，天然也就不存在“形，而上者”和“形，而下者”的問題。再者，從古漢語語法看，像“形，而上者”和“形，而下者”這樣的句式是不克不及修飾“學”這樣的名詞的。是以，將“metaphysics”翻譯為“形而上學”，完整是一場誤會，是基于誤讀“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”的誤會。假如必定根據“形，而上者謂之道；形，而下者謂之器”句意來翻譯“metaphysics”，也許譯為“道學”更合適。不過，正如荀子所說：“名無固宜，約定俗成謂之宜。”時至本日，作為“metaphysics”的譯名，“形而上學”概念已經為學術界所廣泛接收，本文的結論無意也不成能禁止它的繼續風行。
參考文獻
1.[魏]王弼注，[唐]孔穎達疏，李申、盧光亮、呂紹綱收拾，呂紹綱審定《周易正義》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第344頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。
2.[清]李道平撰，潘雨廷點校《周易集解纂疏》，北京：中華書局，1994年，第611頁。下引該書，僅隨文標注書名與頁碼。該書以此段文字為崔覲語，然據《叢書集成初編》本《周易集解》，此段當為崔憬語。
3.[宋]朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編《朱子全書》第16冊，上海：上海古籍出書社；合肥：安徽教導出書社，2002年，第2571頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
4.[明]王夫之《船山全書》第一冊，長沙：岳麓書社，1996年，第1027頁。下引該書，僅隨文標注書名、冊數與頁碼。
5.[清]戴震《孟子字義疏證》，北京：中華書局，2011年，第22頁。
6.徐復觀《中國思惟史論集》，上海：上海書店出書社，2004年，第212頁。
7.[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校《七緯》，北京：中華書局，2012年，第33-34頁。
8.[清]趙在翰輯，鐘肇鵬、蕭文郁點校《七緯》，第34頁。
9.[清]王引之《經傳釋詞》，長沙：岳麓書社，1985年，第63頁。
10.[漢]桓譚撰，朱謙之校輯《新輯本桓譚新論》，北京：中華書局，2009年，第40頁。桓譚說“孔子謂之‘元’”，緣于孔子作《年齡》，而《年齡》的焦點包養站長概念是“元”。正如阮籍《通老論》所說：“道法天然而為化，侯王能守之，萬物將自化。《易》謂之太極，《年齡》謂之元，老子謂之道。”
11.[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，朱漢平易近收拾，張豈之審定《論語注疏》，北京：北京年夜學出書社，2000年，第226頁。
12.[清]劉寶楠撰，高流水點校《論語正義》，北京：中華書局，1990年，第593頁。
13.程樹德撰，程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，北京：中華書局，1990年，第1021頁。
14.程樹德撰，程俊英、蔣見元點校《論語集釋》，第1021頁。
15.蔣伯潛廣解《語譯廣解四書讀本》，上海：啟明書局，1962年，第225頁。
16.[魏]何晏注，[宋]邢昺疏，朱漢平易近收拾，張豈之審定《論語注疏》，第87頁。
17.蔣伯潛廣解《語譯廣解四書讀本》，第80-81頁。
18.[清]吳昌瑩《經詞衍釋》，北京：中華書局，1956年，第115頁。
19.高亨《周易年夜傳今注》，北京：清華年夜學出書社，2010年，第408頁。
發佈留言