原標題：生涯儒學與“古今中西”問題——山東年夜學儒學高級包養情婦研討院博士生導師黃玉順傳授訪談
作者：黃玉順、趙立慶
來源：作者授權 儒家網 發布
原載《社會科學家》2017年第1期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉三月十四日丁卯
耶穌2017年4月10日
《社會科學家》編者按：進進21世紀以來，中國儒學復興，新的儒學理論形態紛紛涌現。此中，黃玉順傳授的“生涯儒學”惹人矚目。生涯儒學在中西哲學比較的宏闊視野下，衝破傳統哲學“形上–形下”的二級框架，追溯作為存在的生涯、及其感情顯現，構成“生涯存在–形而上存在者–形而下存在者”的三級視域。生涯儒學以作為生涯感情的仁愛為根源，通過重建儒家的形上學、形下學，有用回應“中西古今”問題，特別是儒學走向現代性、以及其題中應有的建構個體主體性的時代課題。深刻發掘梳理儒學傳統中的個體性資源，必將成為今后儒家哲學研討的重要發展標的目的之一。
關鍵詞：生涯儒學；存在；仁愛感情；現代性；個體性
1、當代儒者從分歧角度建構了新的儒學理論形態，除了您的“生涯儒學”，還有“政治儒學”、“感情儒學”、“后新儒學”、“國民儒學”、“不受拘束儒學”等等。從方式論上看，有傳統的義理闡釋，有現代的哲學詮釋；有原教旨主義的，有后現代主義的；有現象學的，有符號學的；有馬克思主的，有不受拘束主義的；等等。請問：“生涯”二字，您是若何體貼出來的？較之以往的其他儒學建構，您的“生涯儒學”有何理論特點？在思惟觀念上有什么衝破和推進？
答：確實，進進21世紀以來，中國當代儒家紛紛建構本身的儒學理論形態。不僅在中國，在american也有“波士頓儒學”（Boston Confucianism）[i]、“進步儒學”（Progressive Confucianism）[ii]。有興趣思的是，這些新的儒學理論，往往都定名為“XX儒學”。在我的印象中，當代中國年夜陸最早以“XX儒學”定名的是蔣慶的“政治儒學”（2003年）[iii]，然后就是我的“生涯儒學”（2004年）[iv]。我的導師蒙培元師長教師的“感情儒學”[v]，不是他本身的定名，而是別人對他的思惟的歸納綜合，但他本身也認可，我也覺得這個歸納綜合很準確，我的“生涯儒學”其實就是在“接著講”他的“感情儒學”。
這樣一個儒家群體、這樣一批儒學，在整體上也是采取的“XXX儒學”或“XXX儒家”的定名情勢，例如叫“當代新儒學”以區別于20世紀的“現代新儒學”[vi]，或許叫“年夜陸新儒家”以區別于“港臺新儒家”或“海內新儒家”等。當然，關于“年夜陸新儒家”這個名稱，近來有較年夜的爭議，但年夜多數學者認為，這個稱謂應當泛指21世紀以來中國年夜包養ptt陸的儒家，我也贊同這個見解。[vii]
年夜陸新儒家的這些分歧的理論建構，確實重要是由于他們的方式論和著眼點的分歧。例如蒙培元師長教師的儒學之所以叫“感情儒學”，就是因為他認為“人是感情的存在”[viii]、儒家哲學最基礎上是一種“感情哲學”[ix]；從方式論上看，他所說的“感情”既是一種根源性的天然感情，也是一種形而下的品德感情，這樣就觸及了相當復雜的思維方式和思惟視域的問題，有學者甚至稱這是對于傳統“儒家形而上學的顛覆”[x]，我本身的任務就是接續他在這個方面的思慮。
我的“生涯儒學”，顧名思義，關鍵詞就是“生涯”。您問我是若何體貼出“生涯”二字來的，這個問題很有興趣思。記得是在上個世紀末，我在中國社科院跟隨蒙培元師長教師攻讀中國哲學專業、儒家哲學研討標的目的的博士學位，當時馬哲界正熱衷于討論“生涯世界”問題。那時候與我交通最多的是胡波，她后來擔任重慶社科院哲學研討所的所長。我們經常交通的結果，“生涯”二字給我烙下了極其深入的印記。“生涯世界”（Lebenswelt）本來是胡塞爾（Edmund Husserl）的概念，我曾經剖析批評過；[xi] 而中國馬哲界所說的“生涯世界”，當然有馬克思歷史唯物論的佈景。試想，這兩者的“視域融會”會產生怎樣的觀念效應？假如再與儒學發生“包養犯法嗎視域融會”，又會產生怎樣的觀念效應？
至于方式論，“生涯儒學”和您剛才提到的現象學之間是有親密關系的：除了胡塞爾的先驗現象學、以及舍勒（Max Scheler）的感情現象學[xii]，最重要的是海德格爾（Martin Heidegger）的此在現象學。最主要的是兩個觀念：一是“存在論區分”（derontologische Unterschied）；二是“存在”（Sein）與“保存”（Existenz）的關系。我并不是照搬海德格爾的東西，而是通過對他的思惟批評來獲得了“生涯”的觀念。海德格爾墮入了一種自相牴觸而不自知，在他看來：一方面，存在不是存在者，并且為一切存在者奠定；但另一方面，唯有通過“此在”（Dasein）的保存才幹通達存在，但是“此在”長期包養卻是一種存在者。我的思慮是：假設把“此在的保存”中的“此在”刪除（因為作為存在者的此在也應該是由存在給出的），那么，“保存”其實就是“存在”，而非“保存”之外還有所謂“存在”。這就是我所講的“生涯”的觀念：生涯便是存在，生涯之外別無存在；不論形而下的存在者、還是形而上的存在者，都淵源于生涯存在。
我本身認為，“生長期包養涯儒學”最年夜、最最基礎的衝破，就是打破了兩千年來古今中外的哲學的“形而上學→形而下學”的二級架構，提出了觀念的三級架構：生涯存在→形而上存在者→形而下存在者。但這并不是我的“發明”，而是對先秦儒家和道家固有的思惟視域的從頭發現罷了。
2、這般看來，生涯儒學和現象學盡管分歧，畢竟相通。可是，在良多學者看來，中西哲學在方式論上是最基礎分歧、完整不成通約的。您對此是何見解？
答：我分歧意這樣的見解。我剛才的陳述其實已經表白：中西哲學之間盡管存在著種種差別，但并沒有最基礎的分歧。恰好相反，中西哲學具有一種包養網心得配合的基礎架構，就是“形而上者→形而下者”的二級架構，這其實是軸心時期以來的人類思維的基礎形式。簡單來說，哲學家們總是往尋找一個獨一絕對的“形而上者”（本體），以此來說明眾多相對的“形而下者”（現象）何故能夠。《周易》講的“形而上者謂之道，形而下者謂之器”[xiii]，就是這個意思。即使是講“道不離器”、“道在器中”，其實顯然還是以這種二級架構為條件的，否則無法立論。
中西哲學的區別，僅僅在于各自找到的那個形而上者有所分歧。在東方，例如柏拉圖找到了“理念”（idea），基督教宗教哲學找到了“天主”（God）；而在中國的儒家，例如二程、朱子找到了“理”，陸象山、王陽明找到了“心”；這般等等。這些東西的配合特征，就是“形而上者”——形而上的存在者。所謂“理一分殊”、“月印萬川”等等，都是這種以“一”釋“多”的思維形式：“一”是本質、本體、形而上者；“多”是現象、萬物、形而下者。
不僅這般，中西思惟之間除了配合的“形上→形下”的基礎架構外，還有共通的、作為一切存在者之根源的存在觀念，只不過其表達方法分歧罷了。我經常援用《老子》的一句話來提醒這種關系：“全國萬物生于有，有生于無。”[xiv] 所謂“萬物”就是說的眾多相對的形而下存在者，所謂“有”便是說的獨一絕對的形而上存在者；而“無”，則是說的存在。可是，這種存在觀念卻被后來的哲學形而上學的思維形式掩蔽和遺忘了兩千年。老子所說的“無”也被講成了“有”，這就是本體論的詮釋形式，亦即“本→末”、“體→用”的形式。
儒學也是這樣，其所謂“仁愛”之“仁”，有時候是指的形而下的品德感情甚至品德規范，有時候甚至是指的形而上的心性本體；但“仁”原來是指的一種本真的天然感情，也就是孔子講的“愛人”之“愛”的生涯感情。在儒家看來，這種仁愛感情乃是萬物、一切存在者、包含一切形而下者和形而上者包養甜心的年夜本年夜源，即《中庸》講的“不誠無物”；而這種感情本身并非任何“物”或“有”，在這個意義上，仁愛感情是“無包養網單次”，便是老子所說的“無物”[xv]。
這里我也順便說說，有人質疑我：“你所謂‘根源’或‘存在’，究竟是‘生涯’還是‘仁愛’感情？”他的意思是我墮入了自相牴觸。他沒有興趣識到：當他這樣提出問題的時候，他已經落進了形而下者的觀念層級，即對對象化的存在者進行區分；而我所講的這些，卻是根源層級、生涯存在層級的工作，在這樣的層級上，并沒有存在者的區分，即莊子講的沒有“物際”[xvi]、“渾沌”[xvii]，類似于釋教講的“無分別智”。
以上這些問題，我都有論述：除了迄今為止的五本文集之外，尤其是“生涯儒學”的代表作《愛與思——生涯儒學的觀念》[xviii]，這本書的英文版Love and Thought: LifeConfucianism as a New Philosophy也即將在american出書。簡而言之，我的主旨是“求同存異”：存中西之異，求中西之同。惟其這般，才幹“變通”[xix]：見古今之通，知古今之變。
3、這些都是很“玄”的問題，它們具有什么現實意義？您在一些文章中提出，儒學的慷慨向必須是“走向現代性”；儒學必須實現本身的現代轉型，才有未來。否則，儒學終將為時代所唾棄。請您談談：儒學與現代性之間是什么關系？
答：呵呵！老子說過：“玄之又玄，眾妙之門。”[xx] 一切的問題，包含現實的問題，都必須通過這種“玄學”才幹夠獲得最徹底的懂得和說明。打個比喻，在數學上，要描繪和刻畫某一個點，你必須把它放到一個立體的坐標系之中；否則，這個點什么都不是，你無法懂得和說明它。為此，起首得樹立這個坐標系。“生涯儒學”就是試圖樹立一個可以涵蓋人類所有的思惟觀念的坐標系。
也正因為這般，“生涯儒學”這個思惟系統自己并不是僅僅專門針對現代性問題的，而是關乎“人”及其所有的觀念與所有的歷史的一套“儒學道理”；可是，從這個思惟系統的“道理”中，可以符合邏輯地演繹出關于現代性問題的結論。我做“生涯儒學”的主旨，就是要通過這種“很玄”的“生涯”、“仁愛”觀念，來解決“現實生涯”的問題，具體來說，是要解決中國的“現代性”問題、以及儒家怎樣“走向現代性”的問題。
說到儒家“走向現代性”，其實，這個歷史進程早就開啟了，可以追溯到宋代。但這個進程幾度被異族的進侵打斷，特別是元朝和清朝的進主華夏，其結果是皇權專制的更進一個步驟強化；尤其是比來的japan(日本)侵華戰爭，其結果是李澤厚所說的“救亡壓倒啟蒙”。這里觸及一個問題：人們廣泛有一個誤解，以為中國的現代化是東方列強在近代才強加給我們的；其實，中國的現代化源自中國本身的“內素性的現代性”、而非“外緣性的現代性”，盡管后來確有外來原因的影響。這里有一個常識：現代性源于工商業的發展、城市的繁榮和市平易近生涯方法的興起。中國宋代的城市之繁榮，在當時的世界上是領先的，這一點在史學界有相當充足的研討結果，以前的中國思惟史界也有大批的研討結果。其實，中國現代性的發生和東方現代性的發生是年夜致同步的，都是在中世紀的中期。[xxi]
這就觸及您提到的“儒學與現代性的關系”這個問題了。儒學作為一種觀念形態包養犯法嗎，按理說一定會反應現實的生涯；並且，儒學的秉性就是積極進世的，總是親密關注現實的問題。是以，上述的中國的內素性現代性，一定在儒學中表現出來。但希奇的是，我們讀“中國哲學史”、“儒學史”、“宋明理學”一類的著作和文章，包養違法卻幾乎看不到這些內容；我們讀到的只是哲學家腦子里的一套純粹概念游戲。在我看來，這是今朝這種研討形式帶來的問題。為此，我在兩年前主辦了一個針對這個問題的學術研討會，我本身也寫了一篇文章《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》[xxii]。我比來還開始掌管教導部基地的一個嚴重項目，預計寫成一部《儒學現代化史》。[xxiii] 我想改變今朝這種研討形式，提包養妹醒儒學與現代性之間的內在關系。
我之所以這么做，是鑒于今朝儒家內部出現的一些思潮。我比來經常撰文批評這種思潮和傾向。這類思潮年夜致來自兩種傾向，一種是屬于前現代的原教旨主義立場，一種是屬于我稱之為“現代性怪胎”的極權主義立場；這兩種傾向甚至有合流的趨勢，并且往往與極端平易近族主義和平易近粹主義結合起來。這長短常危險的思惟動向。
4、這大要就是您近年來特別關注政治哲學層面的問題的緣由吧？我留意到，您是通過“中國正義論”和“國平易近政治儒學”的建構，來表達儒學對現代價值觀念的涵攝。請問：儒學與現代價值之間畢竟是什么關系？
答：您說的沒錯！我剛才所提到的今朝儒家內部的那種危險傾向，基礎上都屬于政治哲學層面的問題，它們所關涉的也都是現實的政治問題。這也不希奇，儒家本來就是司馬談所謂的“務為治者”[xxiv]，本來就是特別關注政治問題的。
不過，我所建構的“中國包養甜心正義論”和“國平易近政治儒學”，兩者其實也并不是統一個層面的課題：“中國正義論”乃是儒家關于倫理學及政治哲學的一套道理，并非僅僅關乎現代；而“國平易近政治儒學”則是這套道理在現代生涯方法下的一種演繹、運用。
所謂“中國正義論”，我也稱之為“儒家軌制倫理學”。我在這方面已經出書了兩本書：一本是文集《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》[xxv]，這本書的英文版Voice From The East: The Chinese Theory of Justice也已經在英國出書；[xxvi] 另一本是專著《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》[xxvii]。我剛才說了，“中國正義論”是儒家的一套倫理學及政治哲學的道理。所以，它是隸屬于“生涯儒學”的，便是“生涯儒學”三年夜層級當中的形下學層級的一種展開包養感情。
這套道理之所以又叫“軌制倫理學”，是因為正義論的基礎課題就是：為了建構或選擇一套社會規范及其軌制，需求怎樣的正義原則？顯然，這其實恰是儒家一貫關注的基礎課題，只不過儒家有本身的一套話語：社會規范（norms）及其軌制（institutions），儒家稱之為“禮”；而為之奠定的正義原則（the principle of justice）或價值標準，儒家稱之為“義”。這也就是儒家的“義→禮”的思惟結構。
儒家所說的“義”、或荀子所說的“正義”[xxviii]，我從它的語義中歸納出儒家的兩條正義原則。第一條“正當性原則”是說：正當的軌制規范，必須出自超出差等之愛、尋求一體之仁的動機。這就是儒家的“仁→義→禮”的思惟結構。第二條“適宜性原則”是說：適宜的軌制規范，必須具有適應特定社會歷史時代的基礎生涯方法的後果。這是因為：同樣的博愛精力，在分歧的生涯方法下的具體實現方法也是分歧的。這樣一來，古今中外的一切一切社會規范及其軌制，都可以由這套道包養ptt理來加以說明和評判。
不僅這般，在我看來，事實上，“中國正義論”不僅僅是一種軌制倫理學，它還是“基礎倫理學”；也就是說，一切其它的倫理學、品德哲學都必須由它來奠定。[xxix] 說起來，這個事理是很簡單的：撇開那些形而上學的說教，所謂“品德”，其實就是對現行的倫理的認同與遵照；而所謂“倫理”，其實就是一套社會規范；但是這套社會規范的建構，必須合適正義原則。所以，在我看來，迄今為止，政治哲學及政治學領域關于“品德與政治的關系”或許“倫理與軌制的關系”之類的討論，其基礎觀念就是錯誤的。儒家的這一套“軌制倫理學”絕非普通的倫理學，而是包含所謂“規范倫理學”在內的一切倫理學以及品德哲學、政治哲學的基礎。
至于所謂“國平易近政治儒學”，其實不過是“中國正義論”的道理在現代性問題上的一種具體的演繹運用。為此，我寫了一篇文章《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》[xxx]。從標題上就可以看出，這篇文章的主旨是建構儒家的現代政治哲學。我最后的結論，是套用林肯《葛底斯堡演講》的“平易近有、平易近治、平易近享”（the government of the people, by the people and for the people）的說法，而歸結為三點：（1）國平易近一切——國平易近把握權力；（2）國平易近所治——國平易近管理國家；（以上兩條紛歧定是直接平易近主的，凡是是代議制的。）（3）國平易近所享——國平易近享有好處。不過，我所說的“國平易近”（civilian），跟林肯說的“平易近”（the people）不是一個概念，而是說的“國民”（citizen）。
最關鍵的是：我關于現代價值的結論是從儒學道理中推表演來的。這表白，儒學既可以涵攝王權時代宗族社會的價值觀念和皇權時代家族社會的價值觀念，也可以涵攝現代社會的價值觀念，亦便是普通和特別的關系。
5、我留意到，您那篇文章特別強調“國平易近”的“個體性”。近代以來，在個體與集體或群體、個人與國家或族群的二元剖析框架下，盡管有不少學者倡導個體價值，但在救亡的形勢下，最終還是以集體價值掃尾。在您看來，儒學應當若何處理個體和群體的關系？
答：確實，“國平易近政治儒學”，其關鍵詞就是作為個體的“國平易近”。我在那篇文章、以及其它一些文章里反復強調：所謂“國平易近”并不是一個集體包養留言板性的或許群體性的概念，而是個體性的概念；在政治領域，就是“國民”的概念。一切現代價值觀念，諸如不受拘束、同等、博愛、平易近主、共和、憲政、法治等等，它們的基礎都是個體（individual）、亦即個人（person）；否則，這些包養一個月價錢價值觀念都不是專屬于現代社會的，它們都有現代的形態。這一點是尤其要緊、必須強調指出的。
這個問題，觸及“社會主體”的概念。依照生涯儒學的“存在給出存在者”、“生涯培養生涯者”的道理，分歧的生涯方法必定天生分歧的社會主體。這似乎有點像馬克思講的“人們的社會存在決定人們的思惟”，但實質上相往甚遠：我所說的“生涯”或“存在”，遠不僅是“社會存在”——物質生產方法。作為物質生包養價格產方法的“社會存在”，那是一個存在者化的概念；而生涯儒學的“生涯”，則是先于任何存在者的存在觀念。至于生涯儒學所包養女人講的作為生涯的顯現樣式的“生涯方法”，則又接近于梁漱溟師長教師所講的“生涯的樣法”[xxxi]。
確實，分歧的生涯方法天生分歧的社會主體：夏商西周、王權時代的社會主體是宗包養意思族；自秦朝至清朝、皇權時代的社會主體是家族；而包養心得平易近權時代的社會主體是個人。現代社會的主體不僅不是宗族家庭、家族家庭，並且不是現代的焦點家庭，而是個人，這是現代性的生涯方法所決定的。現代社會，男性家長代表其宗族家庭或家族家庭，包含妻妾兒女、甚至奴仆。現代家庭不再是兩個宗族或家族的聯姻，而是兩個獨立個體之間的不受拘束戀愛的結果，其條件恰好是：男女雙方都是獨立自立的個人。即使他們組成家庭之后，男女雙方也是獨立自立的，沒有什么“夫為妻綱”或許“妻為夫綱”；他們各安閒社會經濟生涯、政治生涯中的活動也不代表這個家庭，而只代表他們本身。例如：他們在職場上的職位只是他們的個人成分，而不代表其配頭和後代；在政治上的選舉權和被選舉權也是他們作為國民的個人權利，也不代表其配頭和後代；配頭和成年後代各自擁有本身獨立的個人經濟成分和個人政治權利。
這種“個體主義”其實在儒家傳統中是有頗為豐富的思惟資源的。普通來說，自秦朝至清朝的皇權社會、帝國時代的儒學，總的傾向是集體主義觀念；但是在此之前的孔孟儒學并非這般，在此之后的儒學更愈益具有鮮明的個體性顏色。孔孟儒學雖然不克不及說是個體主義的，但也不克不及說是集體主義的；實際上，他們的思惟觀念當中都有個體性的原因，這在孟子那里尤其凸起。至于帝國后期以來伴隨著中國內素性現代性的儒學現代化史，例如陽明后學當中的一些派別、明清之際的啟蒙儒學、維新派的儒學、20世紀的現代新儒學，個體性的觀念更愈益增強。是以，在我看來，明天應當旗幟鮮明地建構“儒家個體主義”。
所以，我曾經對安樂哲（Roger Ames）的“儒家腳色倫理學”（Confucian Role Ethics）提出批評。[xxxii] 他的重要觀點是：東方的傳統是個體主義，中國儒家的傳統是群體主義，即以“關系”和“腳色”為基礎；明天，東方個人主義形成了嚴重的問題，需求儒家解救。其實，這并不合適中西雙方的社會史和觀念史的實際。事實上，東方的傳統未必都是個體主義，東方中世紀、前現代社會也是家族集體本位的，他們的個體主義乃是現代性的產物。羅密歐和朱麗葉的愛情悲劇，其實就是前現代的家族主義和現代性的個體主義之間沖突的結果。中國也是這般，皇權時代重要是家族集體主義，后來逐漸發展出個體主義的觀念。把東方社會明天出現的問題歸咎于個體主義，這生怕是一種膚淺的設法。
這里也有需要談談“社群主義”（communitarianism）的問題。有一點必須指出：社群主義在包養留言板東方的興起和在中國的被引進，是兩種性質判然不同的東西。在東方，社群主義思潮是與東方現代化完成之后的后現代狀況聯系在一路的，它概況看起來反對不受拘束主義的個人主義原則，長期包養而實際上，它的興起恰好是為不受拘束主義原則下的現代性軌制設定所保證的，是以，它也并不試圖否認這種不受拘束主義的“開放社會”的基礎軌制設定，這種軌制設定的基礎特征就是個體權利和集體權力之間的劃界，即嚴復所說的“群己權界”。但社群主義被引進到尚未現代化的中國，卻年夜年夜地變味了，即變成了一些原教旨主義包養合約者和集體主義者順從現代性、扼殺個體性的口實；換言之，包養條件這已經不是本來意義的“社群主義”了。尤其值得留意的是，今朝某些儒者把儒學說成是社群主義，殊不知他們心目中的儒學是傳統的東西，而社群主義卻是一種現代的思潮，這是一種有興趣無意的混雜視聽；他們所講的東西，實質上并不是社群主義，而是現代的家族主義和專制主義等集體主義的東西，甚或是現代的國家主義的、甚至極權主義的東西。
總的講，儒家對個體與群體之間關系的懂得，可以分為兩個層面來看：作為一種超出時空的普通道理，儒學并非那種非此即彼的思維方法，不是“先有雞還是先有蛋”那樣的思維形式；而落實到現代性的包養網評價生涯方法，儒家在理論上和實踐中都已經在必定水平上發展出、并且在進一個步驟完美儒家個體主義。明天的儒家，應當加倍自覺地建構本身的“個體儒學”（Individual Confucianis包養一個月m）。
注釋：
[i] RobertNeville（南樂山）：Boston Confucianism：Portable Tradition in Late-Modern World（波士頓儒學：后現代社會的便攜式傳統），Albany：State University of New York Press，2000。
[ii] StephenAngle（安靖如）：Contemporary Confucian Political Philosophy Toward ProgressiveConfucianism（走向進步儒學的當代儒家政治哲學），Polity Press，2012。
[iii] 蔣慶：《政治儒學》，生涯·讀書·新知三聯書店2003年版。
[iv] 黃玉順：《關于“生涯儒學”的一場討論》（2004年5月“儒學聯合論壇”網絡討論）；《“生涯儒學”導論》，2004年12月11日提交北京“青年儒學論壇”討論，原載《原道》第十輯，北京年夜學出書社2005年1月版。兩文均支出《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯包養違法儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版。
[v] 崔發展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“感情儒學”》，原載《中國傳統哲學與現代化》，易小明主編，中國文史出書社2007年版；支出《情與理：“感情儒學”與“新理學”研討——蒙培元師長教師70壽辰學術研討集》，黃玉順等主編，中心文獻出書社2008年版。
[vi] 徐慶文：《應當嚴格區分“當代新儒學”與“現代新儒學”——評〈新世紀年夜陸新儒家研討〉》，原載：《社會科學研討》2013年第2期。
[vii]包養網站 參見黃玉順：《論“年夜陸新儒家”》，《摸索與爭鳴》2016年第4期。
[viii] 蒙培元：《人是感情的存在——儒家哲學再闡釋》，原載《社會科學戰線》2003年第2期。
[ix] 蒙培元：《感情與感性》，中國社會科學出書社2002年版，第310頁。
[x] 崔發展：《儒家形而上學的顛覆——評蒙培元的“感情儒學”》，原載《中國傳統哲學與現代化》，中國文史出書社2007年版。
[xi] 黃玉順：《“生涯儒學”導論》、《從“東方哲學”到“生涯儒學”》、《儒家知己論——陽明心學與胡塞爾現象學比較研討》、《梁漱溟文明思惟的哲學基礎的現象學考核》，均見《面向生涯自己的儒學——黃玉順“生涯儒學”自選集》，四川年夜學出書社2006年版，第36頁、第96頁、第242-243頁、第343頁。
[xii] 參見黃玉順：《論“仁”與“愛”——儒學與感情現象學比較研討》，《東岳論叢》2007年第6期；《論“惻隱”與“同情”——儒學與感情現象學比較研討》，《中國社科院研討生院學報》2007年第3期；《論“一體之仁”與“愛的配合體”——包養合約儒學與感情現象學比較研討》，《社會科學研討》2007年第6期。三文包養一個月價錢均支出黃玉順：《儒學與生涯——“生涯儒學”論稿》，四川年夜學出書社2009年版。
[xiii] 見《周易·系辭上傳》。
[xiv] 見《老子》第四十章。
[xv] 見《老子》第十四章。
[xvi] 見《莊子·知北游》。
[xvii] 見《莊子·應帝王》。
[xviii] 黃玉順：《愛與思——生涯儒學的觀念》，四川包養app年夜學出書社2006年版。
[xix] 見《周易·系辭上傳》。
[xx] 見《老子》第一章。
[xxi] 參見黃玉順：《論儒學的現代性》，原載《社會科學研討》2016年第6期。
[xxii] 黃玉順：《論“重寫儒學史”與“儒學現代化版本”問題》，原載《現代哲學》2015年第3期；《新華文摘》2015年第18期全文轉包養女人載。
[xxiii] 教導部人文社會科學重點研討基地嚴重項目“儒家哲學現代轉型研討”，同意號：16JJD720010。
[xxiv] 司馬談：《論六家要旨》，見司馬遷《史記·太史公自序》，中華書局1982年版。
[xxv] 黃玉順：《中國正義論的重建——儒家軌制倫理學的當代闡釋》，安徽國民出書社2013年版。
[xxvi] HuangYushun：Voice From The East: The Chinese Theory of Justice，Paths International Ltd，2016.
[xxvii] 黃玉順：《中國正義論的構成——周孔孟荀的軌制倫理學傳統》，東方出書社2015年版。
[xxviii] 見《荀子》之《正名》、《儒效》與《臣道》諸篇，王先謙《荀子集解》，《新編諸子集成》本，中華書局1988年版。
[xxix] 參見黃玉順：《作為基礎倫理學的正義論——羅爾斯正義論批評》，原載《社會科學戰線》2013年第8期。
[xxx] 黃玉順：《國平易近政治儒學——儒家政治哲學的現代轉型》，原載《東岳論叢》2015年第11期。
[xxxi] 梁漱溟：《東西文明及其哲學》，商務印書館1922年版，第24頁。
[xxxii] 黃玉順：《“腳色”意識：〈易傳〉之“定位”觀念與正義問題——腳色倫理學與生涯儒學比較》，《齊魯學刊》2014年第2期。
責任編輯：柳君
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