“情”與“善”的天生——孟子性善論的必定性與倫理世界的創生
作者：徐冰（東北政法年夜學哲學系、國學經典與人文教導中間）
來源：《中國哲學史》2022年第5期
摘 要：孟子性善論關乎儒家思惟的人道論基礎，但其理論必定性卻并不易懂得。對其公道性的誤解與質疑以及那些并不具有嚴格性的辯護，實是與把人道與品德價值關系采取對象化懂得方法有關。孟子“以情言性”，從人的感情往闡釋“性善”，但這并非以種加屬差的思維方法對人道做出的偶爾綜合判斷，不是在講人的本真感情合適一個內在預設的價值標準，而是從感情角度探賾人的本真存在，提醒“性”與“善”，“感情”與“價值”的非對象化天生關系和人的價值自覺性之必定性。感情的價值自覺創造，凝集為人格，天生展開為有序的倫理世界。孟子性善論的畢竟意旨是提醒此存在的真實。
哲學研討最主要的是對思維方法的條件反思，這是哲學之為聰明之學的關鍵。一向以來，學界關于孟子性善論的研討往往圍繞著性善、性惡，抑包養網或性本善、性向善之類觀點爭辯不休，很難對其內在的真諦性、理論上的必定性做包養出有用解釋。這種情況的出現，實是因對人道采取了對象化的懂得方法形成的。在對象化思維下，討論人道問題之前已經潛在預設了既定的善惡價值標準。論者未能省檢，“善”的觀念自己恰好是需求反思的，并不克不及作為討論問題默認的條件。囿于此種思維，則無論批評還是維護孟子性善論都達不到純粹哲學論證的嚴格性。
有一種頗具代表性的批評觀點認為：儒家主張人道善，那么人只能為善不克不及作惡，人就沒有抉擇善惡的意志不受拘束，沒有興趣志不受拘束的行為則無品德價值，故性善論不對【1】。這種以性善違背意志不受拘束的見解，便是由于把價值標準內在對象化導致了把善惡價值抉擇混淆于抽象的事實抉包養網擇，并且也抽象地輿解了意志不受拘束，在此意義上性善論也就成了一個沒有必定性的綜合命題。以同樣的思維方法，維護者也就難以對此類批評觀點做出無力反駁。
實則，孟子“以情言性”，從人的感情往闡釋“性善”，但包養這并非是以種加屬差的思維方法對人道做出的偶爾綜合判斷，不是在講人的本真感情合適一個內在預設的價值標準，而是從感情角度探賾人的本真存在，提醒“性”與“善”，“包養網比較感情”與“價值”的非對象化天生關系和人的價值自覺性之必定性。感情的價值自覺創造，凝集為人格，天生展開為有序的倫理世界，由包養網此而言“性善”之必定性。畢竟而言，孟子性善論非抽象地輿解人道，而是對存在本真的提醒。
一、“性”“善”關系辨析
（一）“善”概念的情勢性
學者之所以易以對象化的思維方法懂得孟子性善論，起首在于對“善”這一概念性質的誤解。我們了解，一個符合法規的綜合命題，其主詞與謂詞必須合適實體與屬性關系才可成立，否則就是無意義的囈語。我們比較上面兩個命題：
花是紅的
人道是善的
這兩個命題看似都是符合法規的主謂判斷，其實否則。當我們做出“花是紅的”判斷的時候，主詞“花”與表達顏色屬性的謂詞“紅”是合適實體與屬性邏輯關系的，是有興趣義的，供給了我們對某種花的性質的懂得；而當我們抽象地做出“人道是善的”判斷時，并不克不及直接供給對人道內容的懂得，因為就“善”概念自己的意義而言，只表現對人的行為所做出的品德判斷，并不供給價值標準，并不蘊涵任何實際的品德內容。實踐中若何判斷具體的行為是善是惡，分歧思惟文明佈景下的社會給出的判斷標準是紛歧樣的。統一種行為于此認為是善，于彼能夠認為是惡，這與“善”、“惡”詞語自己的意義沒有關系。“善”、“惡”只是好像“真、假、美、丑”一樣的判斷詞，是情勢性的概念，只是對必定具體內容進行判別的“標簽”罷了（就像“√、×”的感化），而并非好像“紅、黃、方、圓”那樣唆使客觀實際內容，表現必定具體事物屬性意義的內容性的概念。是以，概況上“善”雖然和“紅”一樣都是描述詞，似乎都可以作謂語，但其實二者的性質是分歧的，一個是價值包養網判斷，一個是事實判斷。價值判斷必須基于必定的判斷標準，否則就是空泛的，沒有興趣義的。
故而，單純抽象的“人道是善的”判斷并不成立，“性”與“善”這兩個概念并不克不及直接納進實體與屬性范疇下構成一個主謂式的綜合判斷，泛言人道善只是概況上徒具合適綜合命題的表達情勢罷了，并不料指任何有關人道的實際內容。是以，不往反思判斷善惡的標準，而徒糾纏于“人道是善的”還是“人道是惡的”，亦或“人道是無善無惡的”之類的判斷中討論人道問題沒有任何真實的理論意義，是思維粗拙的表現。
（二）善惡標準不成預設
是以，懂得善惡問題的關鍵并不在于執著空泛的善惡概念自己，而在于考核判斷善惡的根據是什么。實際上，學者之所以把孟子性善論當成綜合判斷懂得的深層包養網心得緣由即在于不自覺地預設了既定包養網的善惡標準，就像當時公都子對孟子所質疑的：
公都子曰：“告子曰：‘性無善無不善也。’或謂：‘性可以為善，可以為不善；是故文武興，則平易近好善；幽厲興，則平易近好暴。’或謂：‘有性善，有性不善；是故以堯為君而有象，以瞽瞍為父而有舜；以紂為兄之子且以為君，而有微子啟、王子比干。’今曰‘性善’，然則彼皆非與?”（《孟子·告子上》）
這里公都子擺列組合式地羅列了各種人道與善、惡能夠構成的命題，即說明他是典範的以對象化思維來考慮問題，不顧及善惡的符號性質；而最基礎上公都子之所以言之鑿鑿，對孟子性善之論表現質疑，更在于他已下意識地預設了既定的善惡標準。在他的懂得里，善、惡都是具體實在的，好像“黑、白、方、圓”普通確然無疑，可以描寫人道的內容。那么，“人道善”作為綜合判斷，其性質是偶爾的，不是必定判斷。好像花的顏色不見得必是紅的一樣，人道可善亦可惡，甚至無善無惡，皆可成立，孟子憑什么就說人道必定是善的呢?“今曰‘性善’，然則彼皆非與?”“性善”不過只是此中的一種能夠性罷了。
可問題是，能不克不及在討論人道問題之前就已經有了像判斷花的顏色是紅還是黃那樣一目了然的善惡標準呢?此預設的價值標準具體又是什么?實際上，探討善惡價值標準本就是哲學研討的焦點問題，怎么會有擺在那里既定的善惡原則?假如說在展開研討之前就已經有了明確的標準，那也就意味著找到了判斷善惡的最終依據，那樣的話，則價值研討就成多余的事了。所以在討論人道問題之前最基礎就不成能有預設好的，可以直接拿來往討論人道能否與之相符的善惡標準作為考慮問題的條件。
（三）內在品德規范與人道無關
那么，公都子何故就很天然地預設了似乎公認的、不言自明的善惡標準來質疑孟子呢?究其實，他潛意識里未加反思預設的是普通常識層面社會規范意義上的倫理品德標準，是以此來懂得善惡罷了。無須贅言，任何一個社會群體的存在都需求維持社會次序的倫理品德規范，否則社會將掉序混亂。合適必定社會規范的就是善，違背的就是惡。是以公都子才很天然地往以此既定社會規范意義上的善惡往質疑孟子所謂“性善”。
可是，此社會規范意義上的所謂善惡，一方面是經驗性的，分歧社會群體的善惡標準是千差萬別的，也是不斷變化的，恰好沒有真正統一的標準可以遵守；另一方面其出發點是為了維持社會次序，維護社會的整體好處，是出于功利性的考慮，與“人道中能否具有價值內容”問題沒有內在關系。因為不論人道若何，作為社會中的一份子，每個人都必須遵照既定的社會規范。即使是在一個黑社會組織中，對其組織內部也必須得有其品德請求，否則也無以維持，所謂“盜亦有道”。凡有人群的處所就得有相處的規則，這不以個人的意志為轉移，有其內在強制性。人道內容問題在此是懸隔的，不相關的，或許說人道是無所謂“善惡”與否的。
是以，社會規范意義的善惡雖然在必定群體中有其具體內容，但在此意義上說“人道善”或“人道惡”同樣也是不成立的。告子就清楚這個事理，所以他才說：“性無善無不善也”，也即人道自己無所謂善惡，與品德價值不相關。“以人道為仁義，猶以杞柳為杯棬。”（《孟子·告子上》）品德仁義對人來說是后天的、內在的，不克不及直接就說人道後天地、內在地是善或是惡。正如柳樹是不會後天長成杯子的，需待后天人為做作使然。是以，告子才對孟子主張性善不成懂得，表現反對。但問題的關鍵在于，孟子所謂“性善”最基礎就不是從這種內在社會規范意義上“善”的層面往談人道問題，最基礎就不是這樣來懂得“性”與“善”的理論關系的。這此中的奧義則是告子的思維程度所不克不及領會的了，他只能從內在規范意義上往懂得善惡，與孟子苛察繳繞地辯來辯往，卻始終不克不及跳出此對象化的思維方法。
總之，一方面，“善”這一概念自己是情勢性的，只是品德判斷的標示，不蘊涵判斷標準的實際內容，無法抽象地說“人道善”，這沒有興趣義。另一方面，即使是在預設了既定善惡標準的情況下，那么，起首不成能在討論人道問題之前就已經預設好最終的善惡標準作為判斷人道能否與之合適的依據；其次，即使是從出包養于維持社會次序功利目標而構成的倫理品德規范角度而言，雖有必定具體的善惡標準，但亦與人道能否有價值內容問題不相關（此種對象化經驗性的善惡亦非真正的善惡），亦不克不及言“人道善”或“人道惡”。包養網心得是以，不克不及以對象化方法懂得“性”、“善”關系。此種思維方法下的有關討論嚴格講亦非真正的哲學研討，衍生出來的種種問題也只是由于思維不嚴密形成的戲論。真正的哲學思慮不克不及有任何想當然的預設。孟子所謂“性善”并非預設一個內在價值標準往懂得人道內容，而自有其嚴格的必定性。
二、“好善惡惡”：價值天生與價值自覺
（一）感情直覺與人道呈現
孟子針對公都子的質疑答覆說：
乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。若夫為不善，非才之罪也。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭順之心，人皆有之；長短之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭順之心，禮也；長短之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：“求則得之，舍則掉之。”或相倍蓰而無算者，不克不及盡其才者也。（《孟子·告子上》）
孟子在此并不順著公都子對“善”對象化的懂得方法往談人道問題，而是提醒讓他轉換思緒，指出“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也。”也即我所謂“善”最基礎就不是你所謂“善”，我是包養從“情”上往說善之為善，往說人道為善。而對此“乃若其情”之“情”，後人有分歧的懂得，有作“情實”之“情”解，有作“感情”之“情”解。關此有良多討論，其實年夜可不用爭辯。蓋孟子所謂人道之實情恰是從人的真實感情表現而言的，故上面才說以“惻隱之心”為代表的四端之心“人皆有之”，又曰“無惻隱之心，非人也”（《孟子·公孫丑上》）等等。也就是說像惻隱之心等四端這樣的真情實感才是人道的本然顯現，才是人道的真實情況，體現著人之為人的內在規定性，離此則非人類矣。是以，在孟子性善論的整體語境下，“性”之“實”即“情”，二者是分歧的。當然，若抽象地來訓釋這里的“情”字，應釋為“情實”之“情”為妥，因為緊接著孟子就說“若夫為不善，非才之罪也”。這句話顯然和“乃若其情，則可以為善矣”乃是統一個意思作出正反兩種表達。為不善非才之罪，那么為善者也即才，為善的又是情，故“才”即“情”，也即“才具實情”之意。但僅此“實情”之字面義還只是情勢的說法，以此并不克不及懂得人道本具之情才的內容具體是什么。故孟子緊接著又從人道實情具體內容上對之解釋說，此“人皆有之”之本真才具即體現于“惻隱之心”這樣的感情顯現上，“感情”便是“情實”。所以對此處“乃若其情”之“情”的含義兩種解釋本不沖突，一是從情的情勢義而言，一是從情的內容義而言。從訓詁層面上講，“情”之語義應是“實”，但這并沒有提醒具體的人道實情內容；從義理層面上講，此人道之“實”便是以“惻隱之心”為代表的真實感情。
是以，孟子“乃若其情，則可以為善矣，乃所謂善也”之意乃是說，從人本真的感情內容上而言，人道為善，並且這真情實感自己便是真正的善。在此孟子特地連用兩個“善”字，再次強調指出“乃所謂善也”，恰是要自覺地與公都子所懂得的善加以區別，提示公都子檢查其對“善”的錯誤懂得，告之曰：我所謂“性善”并非一個你那樣懂得包養網的對象化“人道為善”的綜合判斷，我們說的最基礎就不是一回事，風馬牛不相及，你對我的批評不成立。孟子進一個步驟對“惻隱之心”為代表的本真感情解釋說：
所以謂人皆有不忍人之心者，古人乍見孺子將進于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無長短之心，非人也。（《孟子·公孫丑上》）
所謂“怵惕惻隱”，朱子注：“怵惕，驚動貌。惻，傷之切也。隱，痛之深也。”【2】焦循《正義》：“謂驚懼其進井，又哀痛其進井也。”【3】當我們面對幼兒處于逝世亡邊緣的危險時刻，內心當下就會被驚動，有悱惻之感應，情不自禁地對危境中的孩子生起關愛隱痛之感情，并激發要往救人的身體沖動。這種對別人不容已的關切便是“不包養網忍人之心”的表現。《說文》：“忍，能也。”《廣雅·釋言》：“忍，耐也。”王筠《句讀》：“能讀為耐”。【4】故“忍”字本義為“忍受”。因忍之對象分歧而又衍生出兩方面的意義：對本身感情行為的“忍心”之“忍”和對別人行為的“容忍”之“忍”。此處所謂“不忍人之心”雖“忍”后以“人”為賓語，但實際上應懂得為本身于心不忍。“不忍人之心”即指對別人危難由衷生起的不成遏制的關切之情。
在此無法克制的感情表現上，即可見人道之本然。“惻隱之心”是在“乍見孺子將進于井”之時，最基礎來不及進行權衡考慮的當下直覺反應。在此純然自發、不摻雜后天人為思慮做作干擾影響的感情表現中，人道的本來臉孔、人性命的真實狀態也就得以顯現。孟子解釋惻隱之心的特點說：“非所以內交于孺子之怙恃也，非所以要譽于鄉黨伴侶也，非惡其聲而然也。”也恰是說此種感情表現并非出于內在功利性目標的考慮，有其“如好好色，如惡惡臭”般的直接真實性，誰也無法否認。無論賢愚，無論堯舜還是桀紂，在“乍見孺子將進于井”之際最後的感情親身經歷原普通無二“皆有怵惕惻隱之心”。“所以言人皆有是心，常人暫見小小孺子將進井，賢愚皆有驚駭之情”。【5】這種“不忍人之心”感情事實的直覺性、廣泛性就說明了其為人之天性體現的真實性、客觀性、原初性。“人須是識其真心。方乍見孺子進井之時，其心怵惕，乃真心也。非思而得，非勉而中，天理之天然也。”【6】
（二）價值天生的必定性
申言之，此“惻隱之心”真情實感之內容并非自覺的沖動，而具有其本然的價值指向，引導驅動著實踐標的目的。對此感情的價值性需求懂得的關鍵之處在于：此價值性是感情自己給出的——感情體現于好惡，好惡當下即天生著善惡長短，此之謂“好善惡惡”，不是又往“好”別的“善”，“惡”別的“惡”。故孟子曰：“可欲之為善”（《孟子·盡心下》），陽明曰：“只好惡就盡了長短”（《傳習錄下》）。也即真情實感所好者便是善（反之，真情實感所惡者便是惡）。孟子恰是在此意義上來說“性善”。沒有脫離感情表現的抽象價值標準，離開好惡之情，無從懂得善惡；反之，亦沒有不天生價值的自覺感情，離開價值天生，也無所謂感情顯現。正是以“性（感情）”與“善（價值）”的這種原初的相互給予的天生性關系，“性善”才是必定的，從而孟子性善論才幹為儒家思惟奠基堅實的人道論基礎。
需求辨析的是：孟子在此并不是說“惻隱之心”這樣的感情表現合適普通社會倫理品德規范所認為的“救人是善的”這一價值標準，因此人道是“善”的，孟子并非此種論證邏輯。此點經常為學者所忽察，從而惹起誤解。蓋學者雖也能從感情角度往懂得孟子性善論的內涵，但往往以此合適論的方法來解釋性善的緣由，其實貌同實異，仍未脫離對象化的思維方法。因為這種懂得方法雖是以感情作為根據，但其價值標準還是內在的，則“性善”還是偶爾的綜合判斷罷了。
另需說明的是：這種天生意義上的必定性亦分歧于剖析的必定性。剖析的必定性雖是自明的，但實質是封閉性的同語反復A=A和A與-A的對待關系意義上的彼此給予，并無真正的天生性。孟子所謂性善的必定性不是指感情與價值存在著對象化的對待關系之必定，而是指在主客不分非對象化的真實存在狀態中感情不斷地創生著價值的必定。
正是以天生性關系意義上的“性善”關乎儒學的基礎，所以儒家對之有著很是甦醒的理論自覺，孔孟都幾回再三強調價值非對象化的天生性，反對把品德作對象化懂得。孔子批評那些只會謹遵固守內在社會倫理品德規范意義上的“大好人”說：“言必信，行必果，硁硁然君子哉!”（《論語·子路》）孟子則在正面意義上指出：“年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點。”（《孟子·離婁下》）孔子自陳本身是“無可無不成”（《論語·微子》）。孟子稱贊孔子是“圣之時者也”（《孟子·萬章下》）。類似這樣的話都是在強調說不克不及把品德標準做對象化的僵化懂得，真正的善是在時機化的保存境域中，由感應之幾所呈現之真情實感當下天生的，是不克不及對象化、概念化地歸納總結為品德教條往決心遵照的。
（三）“長短之心”的價值自覺
需求進一個步驟指出的是，徒言感情的價值天生性只是給出了孟子性善論必定性的一方面（並且尚不充足，下節詳論），另一方面更為主要的是，“惻隱之心”所包括的“長短之心”給出了人道善必定性的最基礎意義。因為當下感情直覺之好惡雖天生著善惡長短價值，然感情才能并非人所特有，犬馬之忠，人猶有未及，徒言感情才能缺乏以揭橥人道的本真內涵。在人這里，當下感情好惡的價值天生也同時意味著“長短之心”的當下價值自覺，對本身感情顯現的價值性有著甦醒的價值認知之“智”。所以孟子此處雖然談的是惻隱之心，但卻“四端”并舉。而在動物那里雖然無情感表現，但卻是自發的狀態，對感情的價值性并無自覺認知。
有此價值自覺，則人能由自覺而反思，推擴充實，通達萬物，“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”（《孟包養子·盡心上》），獲得“參贊六合化育”之不受拘束發展無限性，故孟子著重強調“思”的意義。而動物雖無情感，然因缺少價值自覺，并不克不及反思推擴，其感情才能是有局限的，難以脫離禽獸之屬，故雖亦有“天命之性”，然不成以“性善”言之。【7】
而人之所以具有此價值自覺反思才能，并非是偶爾的經驗屬性，恰好是因為感情價值天生性的徹底充足實現使“人”得以出現。這是一而二，二而一的事，故亦不存在人何故擁有此價值自覺性而他物不克不及，人何故為萬物之靈的問題。“誠則明矣，明則誠矣”（《中庸》）。“誠”者，感情之真實也，至誠則能明而自覺之；反之，自覺反思之則促進真實感情的徹底實現。誠明互體的良性循環就把真正的人逐漸開發出來。故《年夜學》開宗明義曰：“年夜學之道，在明明德”。蓋雖萬物皆體道而成德，但唯有人之德為“明德”，唯有人能“明明德”。“明德”者，感情至誠而自覺也；“明明德”者，價值自覺反思也。二“明”實又為一“明”，非“明德”之“明”外還有“明明德”之“明”也。
是以，孟子性善論，甚至整個儒家思惟的內在精力，既不是說人道符合內在規范意義上的價值標準，也并非是往供給某些為人處世的品德準則，恰好是以其對感情現象的深入洞察，來啟發人道的覺醒，使人由自覺而達至不受拘束。若果能依情而行，隨感而應，則無往而不成，正所謂“全國何思何慮”，自有價值標的于此中，“任性之謂道”，“發而皆中節”，不成鶩外而求之。故孔子說：“從心所欲不逾矩”（《論語·為政》），孟子曰：“無為其所不為，無欲其所不欲，這般罷了矣。”（《孟子·盡心上》）
三、“愛有差等”：價值次序與倫理世界
（一）“愛有差等”的價值次序
以上從人“惻隱之心”的感情價值天生性及其內蘊的“長短之心”的價值自覺性角度剖析了孟子性善論的必定性，也即感情才能之價值天生性和價值自覺性就給予了性善的必定性，“人道”即在于其價值自覺的感情才能。但需說明的是，這是為了表述的需求而暫時把“惻隱之心”孤立起來作為一個點來剖析感情與價值的天生關系，尚缺乏以充足提醒感情價值天生的整體意義。 實際上并不存在一個抽象孤立的惻隱之心境感表現，一個具體的感情與價值天生關系是處于一個整體的感情與價值天生關系有層次、有次序的序列之中，也恰是在此價值次序之中才獲得了其具體的價值性包養。是以，感情天生價值的必定性是指感情天生著有層次、有次序的價值必定性，是指“愛有差等”的價值次序。而此所謂價值次序也只是我們后天反思所作出的理論建構，實際上還是“不忍”之感情好惡直覺所當下一次天生 的。
孟子解釋此價值次序的必定性說：
是故所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者，非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。一簞食，一豆羮，得之則生，弗得則逝世。嘑爾而與之，行道之人弗受；蹴爾而與之，乞人不屑也。（《孟子·告子上》）
從所謂“生物天性”來講，最年夜的欲好莫過于求生欲了，可是在不被尊敬的情況下，即使乞丐當下的直接感情反應也是厭惡的，拒絕接收“嗟來之食”，並且是寧逝世不吃的極端厭惡。當然在現實中我們有能夠為了求生而把“嗟來之食”吃下往，但一個人絕不會在感情上無動于衷，像一條狗安然地往吃扔來的骨頭那樣往吃“嗟來之食”，而是忍辱包養網含垢地吃下往。這就可見，人道真實的感情欲求，并非一個抽象的食色之欲，甚至求生之欲，而是有其內在的次序。當食色之欲與人格尊嚴欲求相違背時，則感情本然地指向著人格尊嚴的實現，“是故所欲有甚于生者，所惡有甚于逝世者”。而此所謂“價值次序”并非對象化的，自己還是感情好惡所天生的。雖在理論上可剖析出此次序，似乎有高下層面的價值抉擇，但其實并不是思慮后的有興趣選擇，不是所謂“感性”與“欲看”的交戰，而還是感情直覺所當下直接天生。這也并不能否認食色欲求為人道的真實，而是說不克不及抽象單方面地輿解之，要從感情好惡的整體性上往考慮人道問題方能懂得人存在的本真狀態。
是以，人道的真實情況并不是告子所懂得的只是一種抽象孤立的沒有價值顏色的“食色，性也”的“食色之欲”，而是本然地就有一個內在的欲好序列，在此序列中也就顯現出了人的價值性。人順乎此本然欲好次序往做即所謂“可欲之為善”“無為其所不為，無欲其所不欲”的整體意蘊。問題在于，礙于理性欲求惹起的思慮分別，干擾著感情的真實呈現，普通人很難以本然的價值次序直情應物包養，而往往是處于價值判斷的混亂顛倒之中，這也便是“惡”的出現。也就是說，雖然價值判斷是善惡判斷，但其實并沒有一個正面有內容的與“善”相對待的所謂“惡”擺在那里，“惡”實際上就是價值判斷的掉序，是“欲其所不欲”罷了，所以孟子才說：“非獨賢者有是心也，人皆有之，賢者能勿喪耳。”
孟子說明價值判斷的掉序說：
（孟子）曰：“臣聞之胡龁曰，王坐于堂上，有牽牛而過堂下者，王見之，曰：‘牛何之?’對曰：‘將以釁鐘。’王曰：‘舍之!吾不忍其觳觫，若無罪而就逝世地。’對曰：‘然則廢釁鐘與?’曰：‘何可廢也?以羊易之!’不識有諸?”曰：“有之。”曰：“是心足以王矣。蒼生皆以王為愛也，臣固知王之不忍也。”……老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼。全國可運于掌。詩云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦。’言舉斯心加諸彼罷了。故推恩足以保四海，不推恩無以保老婆。古之人所以年夜過人者無他焉，善推其所為罷了矣。今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與?權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度之!”（《孟子·梁惠王上》）
齊宣王看到將要釁鐘的牛觳觫發抖，頓生不忍之心，而以羊易之，此不忍之心好像“乍見孺子將進于井”時所迸發的“惻隱之心”一樣是感情的本然表現，但是他“以羊易之”的行為被蒼生誤解為吝嗇小氣，本身卻欲辯不克不及，因為他在明智上也無法懂得本身若非出于功利的考慮，何故就以羊易牛的緣由，無法對本身的行為作出公道解釋。其實這正說明其對牛的憐憫之情超出于思慮計較的真實性。但齊宣王雖能不忍一牛之無罪就逝世，卻又對蒼生“樂歲終身苦，兇年難免于逝世亡”的悲慘地步無動于衷，仍要“興甲兵，危士臣，構怨于諸侯”。這實際上是出于欲效仿“齊桓、晉文”稱霸之功利考慮而妨礙了其感情顯發的本然次序。孟子提示他說：“今恩足以及禽獸，而功不至于蒼生者，獨何與?”朱子注曰：“蓋六合之性，人為貴。故人之與人，又為同類而相親。是以惻隱包養網之發，則于平易近切而于物緩；推廣仁術，則仁平易近易而愛物難。”【8】就情面感顯發的真實狀態而言，有其“愛人先，愛物后”的價值次序，但齊宣王愛物不愛人，“掉其當然之序而不自知也”。故孟子恰是要齊宣王意識到其價值判斷的顛倒掉序：“權，然后知輕重；度，然后知長短。物皆然，心為甚。王請度包養網比較之!”而在對人的情感之中，“骨血之親，本統一氣，又非但若人之同類罷了。”【9】故正常的感情次序乃是“親親而仁平易近，仁平易近而愛物。”
而告子所謂的“吾弟則愛之，秦人之弟則不愛也，是以我為悅者也，故謂之內。長楚人之長，亦長吾之長，是以長為悅者也，故謂之外也。”（《孟子·告子上》）其實是邏輯混亂的，我們于此包養網不用詳辨。但其重要意思是認為只要對本身親人的感情才是內在真實的，因其是私己性的親密關系惹起的；對別人雖然也無情感表現，但卻是因內在社會倫理品德規范請求所致。這種觀點就把對親人的“悅”和對別人的“長”都抽象孤立，並且對立起來了，并不克不及真正懂得感情的真實意義。
實包養網際上包養，一方面，人雖關愛本身的弟弟，但對包養“別人之弟”亦非毫無情感，否則面對非親非故的“孺子”將進于井時，就不會生起“惻隱之心”了。而這亦包養網非為了“要譽于鄉黨伴侶”，非是為了決心遵照后天“義外”意義上的倫理品德規范，讓社會輿論稱贊本身是個惡人才往救孩子，而就是出于當下不容已的內在感情感觸感染。同樣，愛本身弟弟的兄弟之情也并非是因抽象孤立之私交意義上的“仁內”，而亦是出于“不學而能，不慮而知”的“知己良能”孝悌之情的真實感情而為後天內在之本然【10】。愛己之弟與愛人之弟二者雖在分歧的倫理關系下感情表現情勢有所分歧，然實皆是一情所發，而悉為內在。
另一方面，當然面對無論親疏同為長者的人皆要恭順對待，但此恭順的水平卻又是根據分歧的倫理際遇而有區別的，也并非只是抽象的同等。孟子提醒告子說：“不識長馬之長也，無以異于長人之長歟?且謂長者義乎?長之者義乎?”（《孟子·告子上》）雖然老馬與白叟皆是老者，但我們對之的感情表現顯然是分歧的，對一匹老馬有憐憫之意，但談不上尊重之情。這就可見我們對長者的尊重并不是像告子所懂得的那樣僅僅是出于其為長者這一認知意義上的內在客觀事實，而同樣是出于“長之者”的內在真實感情請求（否則長人、長馬客觀上皆為“長”，何故感情反應之分歧耶?）。告子其實是把對“義”的非對象化的價值認知混淆于對象化的理性經驗事實認知了。
總之，人道的真實情況并不是一種抽象孤立的沒有任何價值顏色的“食包養網色之欲”和“私家感情”，而是由感情天生著一個有差別、有等級的價值次序網絡，恰是在此“愛有差等”的感情次序中方可真正顯出價值性。
（二）主客一體“萬物皆備于我”的倫理世界
而當感情直覺天生著價值對象時，實則意味著打消了由思維做作形成的主體、客體二分抽象對立的幻相，恢復了“一體”之本然，感情直覺中主客已渾然無別，相通為一。如年夜程子所說：“茍以外物為外，牽己而從之，是以己性為有內外也。且以性為隨物于外，則當其在外時，何者為在內?是有興趣于絕外誘，而不知性之無內外也。”【11】性無內外，情無內外，在感情天生價值的行為中，主客雙方也就納進了一個具體倫理境域下整體的倫理關系之中；或許說在主客一體的情況下，才有真情實感的出現。而這也是為了說明問題而采取的剖析性說法，其實“主客一體”和“感情天生價值”現象的發生，是同時的、統一的，也是彼此原發的：主客一體就意味著感情天生價值，感情天生價值就意味著主客一體。
如在“乍見孺子將進于井”的求助緊急時刻，“惻隱之心”顯發之際，自我已經不再是把孺子作為一個理性經驗中呈現的對象包養物往端詳審視，他已非我的一個經驗對象物，而本就是與我一體不分的存在；同時，作為私己虛假的自我意識亦不復存在，只要“滿腔子是惻隱之心”。此時真正的“主體”是感情，真正的“對象”是價值，而非那個主客二分對象化思維下顯現出的“自我”主體和經驗認知別人他物意義上的對象。實際上，恰好通過必定感情現象所天生的具體價值內容對主客雙方倫理關系之貞定下，第二序的主客二分的認知行為才能夠出現。
實際上，良多對感情問題的誤解即在于沒有搞明白感情真正的主體和對象，誤以為感情感觸感染是由經驗對象惹起而形成的，或把感情行為混淆于理性行為（如胡塞爾），或把感情親身經歷混淆于理性經驗（如康德）。胡塞爾認為感情行為要奠定于表象行為之上，康德反對以天然呈現的感情事實來說明品德的能夠性，因為訴諸事實的理論態度并不克不及解決價值問題。但問題是感情現象并非理性經驗事實，這是康德所未能意識到的。牟宗三師長教師意識到了康德對感情的誤解是其情勢主義倫理學的癥結地點，但牟師長教師也并沒有真正把感情問題解釋明白，他徒以“品德感情可以高低其講”或“本體論的覺情”【12】這樣籠統直陳而無剖析的表述來說明感情的本質，往批評康德，是不克不及解決問題的。
可略以下圖表現感情現象的內在結構：
進而言之，真實的人生亦不只是面對著某一個特定的倫理際遇，人實際上處于一個與六合萬物動態的倫理關系網絡之中，這才是人真實的保存世界、生涯世界。並且此價值次序網絡構成之世界自己就是感情所不斷天生的，非是對象化意義上的現成世界。孟子曰：“父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有序，伴侶有信。”（《孟子·滕文公上》）恰是在感情對各種倫理價值有次序的天生中，本身與別人他物才獲得了各自的真實存在性，蓋此價值次序之網“范圍六合之化而不過，曲成萬物而不遺”（《易·系辭上》）。對象化的經驗世界恰好植根于非對象化的倫理世界之中，不存在脫離天生性的倫理關系的所謂“客觀世界”的真實性。考慮一種非倫理狀態中的自我主體與經驗世界只是抽象思維的產物，所謂“誠者，物之終始，不誠無物。”（《中庸》）故孟子說：“萬物皆備于我矣。反身而誠，樂莫年夜焉。強恕而包養行，求仁莫近焉。”（《孟子·盡心上》）己身能夠時時以真情應物，則不斷創生價值事實所建構的“六合萬物為一體”的真實世界。
四、結語包養
總之，孟子性善論的必定性即在于人的感情價值天生性和價值自覺反思性之必定性。真情應物的價值天生連續創造，不斷地實現著人道的完成，不斷地推擴充實，通達萬物，衝破虛假的己與人物主客二額外在對象化形成的隔閡。“親親而仁平易近，仁平易近而愛物”，終至“萬物皆備于我”“天人合一”之境。此境長短對象化的天生之境，是不成還原的最后真實之境，至此方是真正的人、真實的人的實現。而這恰好又是世界的本來臉孔、人的本來臉孔罷了，本無人己物我之別，道一已矣，豈有他哉!子曰：“道二：仁與不仁罷了矣。”（《孟子·離婁上》）
故孟子性善論的畢竟意旨非是把“人”當成經驗世界之一物而抽象地往剖析“人道”為何，而是從“一體”層面而言“本性”，要提醒出那最后不成還原的必定的真實存在。“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心上》）感情的徹底透顯凝集天生了真正“盡心知性”的人格——圣人。“圣人，人倫之至也。”（《孟子·離婁上》）真正的人格，真實的性命恰好又自覺地在“時措之宜”生生不息的價值天生中不斷地“成己成物”，建構著倫理關系的真實世界。“性之德也，合外內之道也，故時措之宜也”（《中庸》），“夫年夜人者，與六合合其德”（《易·乾卦》），“詩云：‘維天之命，於穆不已!’蓋曰天之所以為天也。‘於乎丕顯!文王之德之純!’蓋曰文王之所以為文也，純亦不已。”（《中庸》）臻此非對象化的“天人合一”創生不已之化境，也就達至存在的真實（此即儒家反對佛老異端虛無寂滅之教的最基礎緣由）。“詩云：‘德輶如毛’，毛猶有倫。‘上天之載，無聲無臭’，至矣!”（《中庸》）此之謂也。
注釋
1參見鄧曉芒：《康德哲學講演錄》，廣西師范年夜學出書社，2005年，第166-168頁。
2朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第221頁。
3焦循：《孟子正義》，中華書局，1987年，第233頁。
4王筠：《說文解字句讀》，中華書局，2016年影印本，第411頁上欄。
5焦循：《孟子正義》，第233頁。
6朱熹：《四書章句集注》，第221頁。
7參見拙文《釋“幾希”：感情直覺與自覺——“人禽之辨”辨于何處》，《中國哲學史》2021年第1期。
8朱熹：《四書章句集注》，第194頁。
9朱熹：《四書章句集注》，第195頁。
10參見拙文《“孝”之“怨”與性善論的基礎》，《哲學動態》2014年第12期。
11《河南程氏文集》卷二，《二程集》，中華書局，1981年，第460頁。
12牟宗三：《心體與性體》，上海古籍出書社，1999年（因牟師長教師在書中不時提到這種說法，故不具標頁碼）。
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