圣人之言——論孔子語言之根據、發生與包養價格ptt朝向
作者：顏清輝
來源：《海南年夜學學報》（人文社會科學版）2021年第3期
［摘 要］若何面對孔子之語言？既不落進東方諸多主義、理論、概念的圈套之中，又能在明天的語境中重審或重現孔子語言之實質。可行的方式或許是，以恪慎的態度深刻地厘清文本，以便從頭進進孔子的語境之中，從而貼近其語言。研討發現，在相關文本精煉、深奧、沾染性極強的表達中，孔子之語言既精微又廣年夜。其語言不是邏格斯，它并不依附推理，也不是為清楚釋世界，更不會抽象。而是敬恪往古圣王之言，并以之為典范，從而召喚人之所以為人的根據——德性。在語言的召喚之下，將人導向成德、成人甚至成圣的具體行動之中。當語言達成其任務之際，便自行隱退歸于無言，至此，整個宇宙便化現為天德的恒久運動——道。最終，語言又從頭顯現，以全無意指的方法表現為對 “ 天道 ” 的贊嘆。
［關鍵詞］孔子；語言；德性；天道
［作者簡介］顏清輝（1986-），男，湖南冷水江人，同濟年夜學人文學院博士研討生，研討標的目的為先秦哲學、宋明理學和中醫思惟史。
向來論者極贊莊子善用 “ 三言 ” ，以為 “ 寓言 ” “ 重言 ” “ 卮言 ” 可盡語言之妙；又或許迷于禪說，游戲于隱喻、棒喝之機鋒中，以為 “ 語為義指，語非為義 ” 足以打破語言之藩籬。殊不知，孔子之語言看似 “ 無頭柄 ” 【1】，實則嚴謹精微；看似平實，實則廣年夜高超。漢學家安樂哲即認為孔子是個 “ 溝通年夜師 ” 【2】。關于孔子語言的研討者們，除郝年夜維、安樂哲、陳漢生等主觀上試圖關注孔子整體語境的研討者之外，多數雖指出 “ 先秦語言哲學起始于孔子 ” 【3】，然在實際研討中，卻多逗留于 “ 正名 ” 之研討，亦或拘泥 “ 名實 ” “ 言意 ” 等幾組碎片包養留言板化概念的辨析，間或能留意 “ 無言 ” 之問題，可并沒有考慮孔子語言之整體運作。本文通過對相關文本的深刻閱讀，考核孔子語言結構及包養ptt其在語言實踐中的具體展開方法，盼望借此進進孔子之語言世界，從而體認其語言的真諦。
一、語言根據：正名
《論語·子路篇》記子路問孔子 “ 衛君待子而為政，子將奚先？” 孔子曰：“ 必也正名乎！” 關于 “ 正名 ” ，歷史上的注釋者們爭論紛紜。但不論是說 “ 正書字 ” 【4】，還是 “ 正名分 ” 【5】，又或是 “ 正百事之名 ” 【6】，甚至如當今學者所釋之 “ 概念 ” “ 范疇 ” 【7】，均非語言上的意義，良多情況之下甚至已經脫離了孔子的語境。本文的任務既是為討論孔子語言，所以應當問的是， “ 正名 ” 能否能夠成為其語言結構中的一環？假如可以，那么在語言結構中的意義是什么？欲答覆此問題，必先進進孔子之語境，方能厘清 “ 正名 ” 之實義。且看：
名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮包養ptt樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則平易近無所措手足。故正人名之必可言也，言之必可行也。正人于其言，無所茍包養女人罷了矣。【8】
溫海明曾強調：“ 以名出言，以言行事。” 【9】即從 “ 名 ” 的安立出發，經由言語包養網站的發生，最終讓行動有所依藉。是以，在 “ 名—言—行 ” 的發生次序中，位于中間者恰好是 “ 言 ” 【10】。若借此以檢省思惟史上關于 “ 正名 ” 之闡釋，會發現多數撤消了 “ 言 ” 底本該有的中樞位置，導致的結果是直接由 “ 名域 ”包養妹 跨進 “ 行域 ” 。換言之，語言本有的主要意義被抹除。所以當代一些研討者認為，孔子只 “ 重視名的政治倫理內涵 ” 【11】，或許說 “ 只重視觀點和立場而不包養女人重視‘真諦內涵’ ” 【12】。甚至某些學者不無鄙夷地認為，孔子用 “ 正名 ” 堵住了悠悠全國之 “ 言 ” ，以致沉淪為一種堅固的 “ 話語權威 ” 【13】!
“ 正人名之必可言。” 不僅要 “ 可言 ” ，並且要 “ 言順 ” ，這恰是 “ 名 ” 的任務。反過來說，若欲 “ 可言 ” 則必先 “ 著名 ” ，老子亦云：“ 始制著名 ” 。“ 言 ” 當以 “ 名 ” 為條件或許根據。但孔子并未明言 “ 名 ” 之具體所指，因為孔子并非在超驗或許抽象的意義上來應用 “ 名 ” 之一詞，而是日常意義。如 “ 名 ” 在 “ 多識于鳥獸草木之名 ” 中指名字、稱呼，在 “ 正人疾沒世而名不稱焉 ” 中指名聲，在 “ 蕩蕩乎，平易近無能名焉 ” 中則是描述、稱贊之意。總言之， “ 名 ” 既著名詞性的名稱、名聲，又內蘊動詞性的指稱——定名行動；是故《說文》云：“ 名，自命也。從口夕。夕者，冥不相見，故以口自名。”
當 “ 名 ” 作為名詞性的稱謂時，意義在于：其一，使對象物向人顯露本身，即許慎 “ 冥不相見，故以口自名 ” 之隱喻。物本至賾， “ 冥不相見 ” ，因 “ 名 ” 方可以顯現。其二，指向某種恒常之性。畢竟物事變動，高低無常，因 “ 名 ” 方可于流轉中得以 “ 箍定 ” ，守住其本身之所是。名家及黃老對此闡述得比較明白，如《尹文子·年夜道上》曰：“ 名以定事 ” ，又《黃帝四經·原道》謂：“ 授之以其名，而萬物自定 ” 。其三，意味著某種分別與判斷。董仲舒謂：“ 名者，所以別物也。” 【14】萬有不齊，因 “ 名 ” 而可以各歸其類、各得其所，故董子又云 “ 事各順于名 ” 【15】。
但是當繼續追問作為動詞性的 “ 名 ” 之時，卻發現孔子并沒作過多解釋。他似乎并不預計探問定名的依據，以致于后之諸子爭論無休。這難道是孔子對此問題的無知嗎？或許恰是因他明白問題的復雜性，才決心選擇規避，轉而強調 “ 名 ” 要 “ 正 ” ？
不論是強調因 “ 真 ” （實）以制 “ 名 ” 的 “ 幻想派 ” ，還是 “ 約命 ” 成 “ 名 ” 的現實派【16】，都將碰著來自其本身的詰難。前者的問題在于，假如 “ 真 ” 先在于 “ 名 ” ，那么誰了解這個 “ 真 ” ？或許說誰定的這個 “ 真 ” ？“ 真 ” 畢竟并不主動向人顯現，它必須借 “ 名 ” 才幹天生意義。若無 “ 名 ” ，若何識得 “ 真 ” ！所以， “ 真 ” 以制 “ 名 ” ，本質上不過是一種虛假的權利幻象；而后者的問題在于，約定俗成之名是在統一類型的歷史文明之中生出來并被配合認可與應用，即依地、依時、依族類而 “ 約命 ” 以成。也就是說， “ 約命之名 ” 僅在特定的時空中對特定的人群才有興趣義，當時代變化、族類往來甚至更年夜規模文明沖突之時，便會顯示出它的滯后性與窒礙性。因其無法適機的調整、重塑本身以適應語境之變化，反而讓 “ 名 ” 墮入混亂之中。這恰是孔子所面對的、亦或是最最基礎的問題——包養網評價周文疲弊、禮崩樂壞，舊有之 “ 名 ” 已無能撐起現存之世界！陳啟云便認為，孔子所面臨的恰是一場 “ 語言危機 ” 【17】。
追問包養心得定名的根據不僅毫無意義，反而會衍生出更多問題，故不如將其懸置。漢學家郝年夜維、安樂哲也持有類似的觀點，他們認為 “ ‘名’‘’‘指涉’效能或腳色自己就是它的‘名’ ” 【18】。所以，孔子并不往追尋 “ 名 ” 的來源問題，轉而向 “ 名 ” 本身下工夫：以 “ 正名 ” 為 “ 名 ” 立法。“ 正名 ” 之目標，是為了 “ 名正 ” 。無論以何種方法所得之 “ 名 ” ，皆須得其 “ 正 ” ，才具備符合法規性。也就是說，孔子把問題轉換了，把底本為了 “ 獲得對世界萬物的恰當指稱 ” 【19】之名，置換成 “ 名 ” 應當若何 “ 正 ” 的問題。
所謂 “ 正 ” 者，指人以修剪裁成之工夫，使本身或某物（事）成其所是，安于其所。這就意味著 “ 正名 ” 必定橫跨兩端：一端是作為主語的人，且是具備德性的人。人必先修身正己，具備正人之德，才可以有正當的 “ 名 ” 。故云 “ 正人名之 ” ，又云 “ 正人往仁，嗚呼成名 ” ，《禮記·學記》亦云 “ 正人比物丑類 ” 。反之，若無正人之德，便缺乏以 “ 名 ” 。“ 正名 ” 真正的主體，恰好是 “ 德 ” ；另一端是 “ 名 ” ，因德性而成之 “ 名 ” ，便不再滯留于概念、定義，并且同樣也獲得德性。“ 名 ” 實質上，是 “ 德之名 ” ，所帶出的物（事）同樣的也具備德性。由 “ 名 ” 而筑基的世界，也將是德性充周之世界！與此同時， “ 名 ” 因其本身所蘊之德，又可將言說者引向德性修養之途。于是， “ 正名 ” 之下人、名兩端齊歸于正，合于德。孔子之后，孟子深得此精力。孟子并不像荀子那么關心若何 “ 制名 ” 的問題，而是極倡 “ 正心 ” ，以之 “ 正名 ” 。近代鴻儒馬一浮亦謂：“ 正名者，正其心也。” 【20】
換言之， “ 正名 ” 遠非 “ 名實之辨 ” 的問題，亦非維護固有社會階層，更不是擁護專制統治。而是說，孔子以 “ 正名 ” 的方法，使得底本作為語言基礎的 “ 名 ” 讓位于 “ 德 ” 。“ 德 ” 成為語言真正的根據，故曰 “ 有德者，必有言 ” 。雖然孔子緊接著說 “ 有言者，不用有德 ” ，但言說若不以 “ 德 ” 為根據，那么正人便會 “ 恥有其辭而無其德 ” 【21】，最終落進孔子的批評之中—— “ 巧舌亂德 ” 。
《論語》之終章《堯曰》云：“ 不知言，無以知人也。” 最基礎緣由在于，語言與人底本深切關聯。這里，既不是單方面的 “ 語言說人 ” ，更不是人在東西性地應用語言，而是說人與語言彼此嵌合，彼此激發。語言牽引著人回向作為根據的 “ 德 ” ，人則憑借著語言將底本隱匿的 “ 德 ” 顯現出來并充闊于世界之中。
二、語言實踐：慎言與取譬
語言的根據是 “ 德 ” ，其任務是讓德能夠如實顯現。所以，可以說語言的本質是 “ 德言 ” 【22】。如《乾卦·白話》曰 “ 修辭立其誠 ” ，又云 “ 出其言善 ” 。《衛靈公》云 “ 言忠信 ” ，《季氏》云 “ 言思忠 ” ，《泰伯》云 “ 其言也善 ” 。那么，我們接下來當追問的是，什么是 “ 德言 ” ？“ 德言 ” 若何實現？
《康誥》曰：“ 紹聞，衣德言。” 孫星衍疏云：“ 言今之人，將在敬述文王，繼其舊聞，依其德言。” 【23】意思是說， “ 圣人之言 ” 便是 “ 德言 ” 。《易·年夜畜》云：“ 正人以多識媒介往行，以畜其德。” 基于語言的這一任務，語言會對真正的言說者提出請求，請求其對語言存有敬畏，是故孔子極為強調 “ 畏圣人之言 ” 。孔子終身所奉行與踐履的恰是以其敬畏，一方面謹恪 “ 圣人之言 ” ，以 “ 述而不作 ” 的方法包養網站節制本身之言說，為免偏離 “ 德言 ” ；另一方面踐行 “ 雅言 ” “ 祖述堯舜 ” ，以確保言說始終浸潤于包養合約 “ 德言 ” 之中，得其滋養。可以說，敬畏是對 “ 德言 ” 最最基礎的守護，也是對語言最最基礎的請求。
當 “ 德言 ” 生長出來充滿盈溢于語言所建筑的世界之中，即當語言據德以順遂發生之時，其請求亦隨之而變，由 “ 敬 ” 而轉進 “ 慎 ” 。《國語·周語》云：“ 慎，德之守也。” 慎之為言順也。“ 慎言 ” 即遵守、依順語言之本質—— “ 德言 ” ，而如其所是的發生，以確保言說不至于散亂、異化。故《系辭》云：“ 亂之所生也，則言語以為階。” “ 慎言 ” 不僅指言說者的態度，更主要的是 “ 慎言 ” 必須因語言之本質而裁成其言說，以看護言說的發生，使其如其所是地充滿、瀰漫于語言世界中。
“ 慎言 ” 其實是語言本身的真實發生方法，是語言在其展開時自我賦予的基礎原則。是以，孔子極為強調言說應當審慎。如《學而篇》中云：“ 敏于事而慎于言。” 《為政篇》謂：“ 多聞闕疑，慎言其余，則寡尤。” 以及與 “ 慎言 ” 相類者，如 “ 訥于言 ” “ 其言也讱 ” “ 巽與之言 ” “ 危言 ” “ 言遜 ” 等。又《易·頤》曰 “ 正人以慎言語 ” ，《坤》曰 “ 蓋言謹也 ” ，《中庸》謂 “ 庸言之謹 ” 。而與 “ 慎言 ” 相反者，恰是孔子多處批評的 “ 巧舌 ” ，因為 “ 巧舌亂德 ” 。沒有經過恪慎的言說，足以敗壞德性，便無法如包養網VIP其所是地成為真正的語言。“ 慎言 ” 指向以下兩個方面。
（一）言說者的審慎
第一，孔子認為：言說者的性命狀態與其言說應當內外分歧。是以《為政》云 “ 色難 ” ，《陽貨》云 “ 色厲而內荏 ” 。“ 色 ” 并非外來的虛偽巧飾，而是言說者本真狀態的天然彰顯，是內在之德形諸于外。如《年夜學》云 “ 誠于中形于外 ” ，《泰伯》云 “ 正顏色，斯近信也矣 ” 。借使倘使無德，卻巧飾其色，則內外相悖，便落進孔子深惡痛絕的 “ 巧舌令色 ” 中。所以，當孔子說 “ 察言而觀色 ” 的時候，其實就是在說，語言與言說者整體狀態的呈現應當分歧。
第二，言說者之言說與言說對象（傾聽者或受教者）的狀態應當分歧。是故《季氏》云 “ 未見顏色而言謂之瞽 ” ，《述而》云 “ 互鄉難與言 ” 。此精力在《論語》的載錄中，表現得淋漓盡致，如諸門徒之問仁，孔子卻各因其人（非因其問）而立其說。《衛靈公》云：“ 可與言而不與之言，掉人；不成與言而與之言，掉言。” 言說對象已經準備好，呈現為某種狀態，此時需求拋出相應的語言，以護持甚至牽引對象進進語言的本質之中。因為，語言的本質可以召喚、接引對象回向對本身的照看，使其朝向于德。假如此時不拋出語言，或許拋出的語言不克不及與對象相感應，那么對象將與德當面錯過，最終錯掉回歸其天性的機會；假如語言已被拋出，可對象卻尚未做好準備，那么，語言便會與對象擦身而過落進虛空，并不會彰顯任何東西，好像不曾發生。
第三，言說應當與言說者所處的地位分歧。《鄉黨》記孔子：
于鄉黨，恂恂如也，似不克不及言者。其在宗廟朝廷，便便言，唯謹爾。朝，與下年夜夫言，侃侃如也；與上年夜夫言，誾誾如也。【24】
言說者總是在某個具體的地位上言說，但是地位縈繞著言說的氣氛所構成的勢，會影響（引導或壓制）語言的發生，很有能夠便淪為一種權利話語。可是真正的言說者，恰好能夠將本身加入，從而消解位勢，便不克不及成為某種壓制。更主要的是 “ 無我 ” 所讓出的空缺可以迎納純德，從而更好地護持語言的發生。
（二）語言本身運作的時機性請求言說審慎
語言總處于發生之中，流動不居，借使倘使言說不克不及恰如其時地進進語言之中并與之嵌合，則言說終究不克不及得其天性而成為語言。《季氏》云：
言未及之而言謂之躁，言及之而不言謂之隱。【25】
及，時也。就是說，假如語言尚未發生，而言說卻早已開始，這樣的言說便不克不及稱之為語言，孔子命其為 “ 躁 ” 。言說無法安住于語言中，即謂之 “ 躁 ”【26】；又或許，語言已然發生，言說卻還未開始，那么語言將歸于消隱。語言發生呈現出的時機性，請求言說者對此時機有著深入的覺知。必這般，言說才幹 “ 與時同行 ” 、是其所是——成為語言。故《憲問》云：“ 夫子時然后言。”
孔子云：“ 言不成失慎也。” 但是 “ 慎言 ” 在其順遵中短期包養，難免成為某種禁戒，淪為某種堅硬的律令，最終塌縮為狹小的封閉空間，而喪掉開放與創造的能夠。更為嚴重的是， “ 慎言 ” 或許會枷鎖語言底本浩蕩的性命，而顯得拘謹、干癟，以致于不再具有感動之能，反而違背其將德引進世界的初志。所以，語言因于本身，勢必提出另一個請求——與 “ 慎言 ” 相反卻足以相成——以確保語言能夠如其本質的順遂發生。這個請求就是：取譬。
好像對 “ 慎言 ” 的重視，孔子亦極為強調 “ 取譬 ” 的意義。《雍也篇》中孔子教導子貢時，云：“ 能近取譬，可謂仁之方也 ” 。《說文》云：“ 譬，喻也。” 取譬亦即譬喻，此時或許會讓人想起莊子三言之 “ 寓言 ” 。“ 寓言 ” 天然也會觸及譬喻，但與孔子之 “ 取譬 ” 在取向上有著本質的差異。提醒這個差甜心寶貝包養網異，對懂得孔子的 “ 取譬 ” 極為主要。
莊子自謂 “ 寓言十九，藉外論之。” 郭象注云：“ 言出于己，俗多不受，故借外耳。” 【27】緣何要借之于外？陸德明解釋說：“ 以人不信己，故托之別人。” 【28】陸德明的意思是，底本不見信于人，假如能借之于別人、他物，便足以變得可托。不過，這倒也合適通俗平易近眾的心思。但是孔子的心志卻是 “ 道不可，乘桴浮于海 ” ，是 “ 遯世不見知而不悔 ” 。以孔子的觀點來看，陸德明解釋莊子的 “ 寓言 ” 無異于諂媚，恰好成為孔子深惡痛絕的 “ 鄉愿 ” 與 “ 巧舌 ” 。以致于后世儒生，對 “ 寓言 ” 難免會有諸多鄙視與諷刺。如《唐語林》在應用 “ 寓言 ” 之意時，云：“ 元佑獻詩十首，其詞猥陋，皆寓言嬖幸，而意及兵戍 ” 。即使積極地往懂得 “ 寓言 ” ，亦僅在于 “ 藉外論之 ” 可以增長德性之外的知識見聞罷了。如《雙溪雜記》之所云：“ 后世山林隱逸之士有所紀述，若無統理，然即屬事寓言，亦足以廣見聞而資智識。” 【29】
可問題是，借使倘使語言本身缺乏以信，僅憑 “ 外論 ” 的堆積便足以見信的話，這無異于是在說語言自己并不成信，而必 “ 由乎人也哉 ” 【30】！“ 有言不信，尚口乃窮 ” ，孔子再三強調的是 “ 言忠信 ” ，認為 “ 信 ” 是語言本有之物。故云 “ 言而有信 ” ，而非 “ 言而求信 ” 。既然 “ 不愿乎其外 ” ，又豈可外求？所以對于陸德明之流釋莊子 “ 寓言 ” 的思維方法，難免有所激憤卻又無可何如，不得不悲嘆道：“ 悾悾而不信，吾不知之矣 ” 。有此對比，再來看孔子所講的取譬，會更為了了。
事物恒轉，變動不居，語言亦永恒流動。我們要問的是，若僅以A之名，能否能充足表達A底本指稱的物（X）呢？既然X在流轉之中，那么A所能表達的只能夠是X的當下。所以，對X來說，B、C、D……或許均可以表達。孔子之語言實踐將此展現得淋漓盡致。如《為政》 “ 譬如北辰 ” ，是以北辰之情狀來提醒為政之焦點。《子罕》 “ 譬如為山 ” “ 譬如高山 ” ，以言進德在我。《陽貨》 “ 譬諸君包養網單次子 ” ，以掘墻鑿洞之盜賊言外強而內虛者。以上幾例，皆非逗留于A以言X，而是以A之外的其他物事來談論X。這并不是說A缺乏以信，需借其他物證信。而是說，A底本就只是語言生發出來的一個截面，用B、用C同樣也是對X的言說。并且對于X來說，僅知A并不周全。是以《述而》云：“ 舉一隅不以三隅反，則不復也。” 朱子《集注》謂：“ 物之有四隅者，舉一可知其三。反者，還以相證之意。” “ 四隅 ” 即以四方為結界，彼此聯結圍出物之整體情狀。《公冶長》中子貢極贊顏回 “ 聞一以知十 ” 。《說文》云：“ 十，數之具也。” “ 十 ” 即整體之謂也。物被語言帶出來時，實際上是在語言中整體顯現，本未被切割成碎片，老子亦云：“ 年夜制不割 ” 。這就注定語言一定對 “ 非此即彼 ” 的表達方法的拒絕。
“ 取譬 ” 得以成立的緣由，正在于必得語言之整體，方可以真正地認識整全之物。并且因為 “ 取譬 ” ，語言得以堅持永遠敞開之勢。因為 “ 取譬 ” ，破裂之言說均被堅持在語言整體之中；因為 “ 取譬 ” ，物雖散，而亦不掉其樸。
物雖是經由語言向人顯現，其最基礎卻在于人物之相遇，即人物之間的感通。如無感通，兩者相否絕，語言便無緣而生，物終靜自于包養妹沉靜中沉靜。所以當語言興起時，實質上已經是人物無礙、感而遂通包養平台。人物相遭受之際，語言頓然興起，然此時，語言尚處懵懂萌發之狀，尚無方所。人對此情狀或有感知，可語言尚未成型，故莫可名狀。詩僧冷山子有詩云：
吾心似秋月，碧潭清皎潔。無物堪比倫，教我若何說。【31】
所描摹的恰是此間之情狀。但是冷山子輩多半膠執于此，以為是至高境界—— “ 言語道斷 ” 。殊不知，他們還只是逗留于開真個懵懂處。雖然語言將出未出，但其勢必興，所以真正的問題其實是若何言說迷蒙之境，而不是以停滯、審美之姿來拒絕語言。
“ 取譬 ” 本是為了語言的整體顯現，是為了語言的敞開。所以，當人物相包養價格遭受，語言將興未興之際， “ 取譬 ” 就顯得極為主要。因為 “ 取譬 ” ，語言便不會滯塞于初生之機，反能得以持續而又整體的發生。所以孔子才會強調說：“ 能近取譬，可謂仁之方也已。” 但孔子并未在此意義上直接應用 “ 取譬 ” 一詞。語言興起，并 “ 無達詁 ” ，孔子替之以 “ 詩之興 ” 。《泰伯》云：“ 興于詩。” 《陽貨》云：“ 詩可以興。” 孔安國以 “ 引譬連類 ” 【32】為釋，是為得之。所以在《八佾》中，當子夏因 “ 巧笑倩兮，美目盼兮，素以為絢兮 ” 而知 “ 禮后乎 ” 時，孔子極為贊嘆，謂其 “ 始可與言《詩》已矣 ” 。《學而》篇中，子貢因與孔子論貧富之所當履而知《詩》 “ 如切如磋，如琢如磨 ” 之意，因果正與子夏相反，然孔子亦稱 “ 始可與言《詩》已矣 ” 。兩者的本質均在于 “ 引譬連類 ” ，故孔子云：“ 告諸往而知來者 ” 。“ 往來 ” 所云者，即語言發生之前際與后際被歸攏于 “ 取譬 ” ，呈現為既能不忘其本又能朝向于未來的持存無間。故《詩·抑女大生包養俱樂部》云：“ 取譬不遠，昊天不忒。” 安樂哲對 “ 取譬 ” 的懂得正與此類似，他說：“ 譬比既取自歷史人物文明成績的權威，又靠的是當下新環境的創造 ” 【33】。
如上，在語言實踐中， “ 慎言 ” 與 “ 取譬 ” 恰如陰陽之相偶相成。“ 慎言 ” 若陰，收攏并警醒著語言歸之于德，深根固蒂，使語言不至于違背其天性，發生異化。“ 慎言 ” 的實踐，實質上彰顯的是物之德。《易》云：“ 可失慎乎 ” ；“ 取譬 ” 似陽，專于生發，積極護送著語言從其基礎——德——興發，充周于世界。這般，語言便可無有窒礙地順遂發生。“ 取譬 ” 的實踐，彰顯的是物之流轉以及人物之包養感情間的感通，最終聯結整個世界。故《系辭》云：
引而伸之，觸類而長之，全國之能事畢矣。【34】
兩者相成，語言即德言的任務便真正達成。德性充滿、瀰漫，萬物一體之仁全體展露。
三、語言隱退：無言
語言純熟，德體既立，語言便不再逗留于語言，將隱退以躲諸物用之下。子曰：“ 顯諸仁，躲諸用。” 張載謂：“ 德其體，道其用。” 【3甜心花園5】于是物既在德性世界中凸顯，卻又不受困于語言；于是智周萬物，年夜化風行，于穆不已。船山曰：
盈前而皆道，則終日而皆德，敦化者敦樸以化成也。【36】
語言隱退即 “ 無言 ” 之風行。“ 無言 ” 不與語言相對。它不是決心緘默不說，也不是語言否塞欠亨；不是對語言的否認，也不是見到某境而頓然忘言；不是不成說，也不是語言所不到處。……一言以蔽之， “ 無言 ” 不是消極，它不是任何的不是，它是一切是的是。后世碩儒或許只要船山認識到這一點，故其謂：“ 論至此而微矣。非老氏‘知者不言，言者不知’之說也，非釋氏‘言語道斷，心行路絕’之說也 ” 【37】。又云：“ 夫繇言而知其所以言，與不繇言而知其所以言，是孰難而孰易？” 【38】
我們尚需了解一下狀況孔子本身畢竟若何對待 “ 無言 ” 。《陽貨》篇記錄了孔子和子貢關于 “ 無言 ” 的經典對話。當然，與其說是對話，毋寧說是語言與無言之間的親密運作。且看：
子曰：“ 予欲無言。” 子貢曰：“ 子如不言，則小子何述焉？” 子曰：“ 天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉！” 【39】
子貢在 “ 孔門十哲 ” 中被歸為 “ 言語 ” 科，對語言浸潤之深可想而知。只不過心性使然，仍逗留于語言之中不得而包養管道出。是故，孔子說 “ 予欲無言 ” 恰是為接引子貢，欲其知曉語言必讓出本身以歸之 “ 無言 ” 。然子貢初聞，極為驚怖，故急應道：“ 子如不言，則小子何述焉？” 上文已述，圣人之言即德言，是為語言之最基礎。孔子不自稱圣人，然在子貢眼里，孔子是 “ 天縱之將圣 ” 。借使倘使圣人不言，是謂sd包養語言無根。語言便無法興起，后述者亦無以為繼，世界更無從樹立，或許即使樹立亦將崩塌。故有子貢急切之問。
至此，孔子已將子貢帶進語言之機中，于是順其勢而問曰：“ 天何言哉？” 不論取譬于任何物事，均會有偏有倚，故孔子取譬于 “ 天 ” ，恰是取譬于中庸之道，取譬于年夜化風行，取譬于太虛氤氳。作為孔門精英，子貢完整了解取譬于天的意義與分量，但是 “ 天之所以為天者不言也 ”【40】。此問一出，底本被語言包裹且充實著的子貢，由底本的驚怖轉而為驚慌：若不斷留于語言，人與物將何處安頓？
所以孔子繼之曰：“ 四時行焉，百物生焉。” 語言只是呈現充實光輝的德性，只是讓物向人如實呈現，只是人物之間的彼此照看。而 “ 無言 ” 所敞開的卻是行動。行動有三重指向。
第一，是指成德性動——成己。人之所以為人，其重要任務便是成德。必成德而后才幹成為真正的行動主體。成德，即將天所賦命于我之性充實而光輝：濾盡殘餘，精煉充周，最終又返還于太虛之天，所謂 “ 玉成而歸之 ” 。行道有得于己謂之德，《孟子》曰：“ 有諸己之謂信 ” 。是故孔子始終強調 “ 言忠信 ” ，兩相對照，德、信、言三者統一。是以上文所論 “ 正名 ” 之正，其實是指此成德之行動。是故《子路》云：“ 正其身，不令而行。” 必這般，然后方能有言。《里仁》曰：“ 正人欲訥于言而敏于行。” 又《子路》曰：“ 子曰：“ 剛、毅、木、訥近仁。” 以致于孔子對歸屬于 “ 德性 ” 科的顏回、仲弓極為贊嘆。而對子貢，孔子會教導說：“ 先行，其言而后從之 ” 。子貢畢竟還是彬彬正人、 “ 瑚璉之器 ” ，依舊可造。但是對與子貢同屬 “ 言語 ” 科的宰我，孔子明顯沒那么客氣。開初既已給出正告：“ 聽其言而觀其行。” 可宰我卻行有不逮，《里仁》云：“ 古者言之不出，恥躬之不逮也 ” 。但是宰我卻如 “ 朽木糞土 ” ，畢竟無根，終究落于浮華、諂媚之中。是以，其后孔子便劇烈痛斥：“ 非吾徒也。小子鳴鼓而攻之，可也 ” 。由此足見成德性動在孔子思惟中的主要位置。是故《系辭》曰：“ 默而成之，不言而包養意思信，存乎德性。” 德性——無言，卻是語言的根據。
第二，是成物行動。船山曰：“ 天命之物者為物之性。” 【41】然物初與人無涉，茫然無跡。必當人物相遭受而興起語言之后，其性方顯。但是語言只能讓物如是呈現，卻不克不及盡物之變，不克不及盡物之變則缺乏以 “ 育物 ” 。換言之，僅憑語言尚缺乏以盡物，此時需行動登場， “ 因用之以盡物理 ” 【42】，繼語言以成物性，故船山云：“ 隨其言而成 ” 【43】。語言召喚著行動，期許持續的行動將語言世界的光亮呈現轉換為行動世界的周流無礙。成物——無言，卻讓語言知周萬物。
第三，是天道行動——天行。“ 天行不成知 ” ，這并非不成知論，而是因為天行遠遠超越人言與人行，語言無法企及。語言只在語言中發生意義，所以語言應當謹守本身，船山曰：“ 于道則默，于物則言 ” 【44】。孔子認為子貢最年夜的問題正在于 “ 不授命 ” ，喜用 “ 包養網站億 ” 。朱子《集注》云：“ 億，意度也。” 便是說子貢不安本分，喜歡私衷揣度，卻 “ 億則屢中 ” 。以致于孔子無可何如地悲嘆道：“ 賜不幸，言而中，是使賜多言也。” 在孔子看來，子貢之 “ 屢中 ” 恰是其不幸處。天行之下，語言當 “ 慎密而不出 ” ，不得以幸妄之言來強測天意。這般，無言則不妄，不妄便是誠，誠便是天行，天行于是 “ 四時行焉，百物生焉 ” ，萬物如其所是地風行。天行——無言，卻讓語言極盡其誠。
語言隱退——無言，整個宇宙成為德性的恒久行動，生生不息，流轉不已。《詩》云：“ 鳶飛戾天，魚躍于淵。” 張載曰：
年夜德敦化，然后仁智一，而圣人之事備。【45】
但是對話至此，便已結束了嗎？顯然不是。最后孔子忽然又重復了一句：“ 天何言哉！” 此真為翻身天外之語。《詩》云：“ 上天之載，無聲無臭。” 神妙不測，至矣！盡矣！無言之中，存神以觀化，修德以體天。最終，語言又從底本的隱秘中再度閃現，只為 “ 贊六合之化育 ” ！
一層一層，循循善誘，足見孔子語言之精妙，亦見其語言實踐之純熟。是故顏回贊嘆孔子，云：
仰之彌高，鉆之彌堅。瞻之在前，包養意思忽焉在后。夫子循循然善誘人，博我以文，約我以禮，欲罷不克不及。既竭吾才，若有所立卓爾。雖欲從之，末由也已。【46】
孰謂孔子 “ 不貴言 ” 【47】也哉？
注釋：
1. 陸象山語，其云：“《論語》中多有無頭柄底說話”。參見陸九淵：《陸九淵集》，北京：中華書局2008年版，第395頁。
2. 郝年夜維，安樂哲：《通過孔子而思》，何金俐譯，北京：北京年夜學出書社2020年版，第353頁。
3. 彭傳華：《孔子語言哲學思惟探微》，《武漢年夜學學報》（人理科學版）2008年第1期，第38-44頁。
4. 此說發皇于鄭玄、皇侃，以為“正名”是因“孔子見時教之不可，欲正其文字之誤”。曾風行于清儒考據諸家。
5. 此說倡自司馬遷，其后程朱繼之，進而影響理學。
6. 此說為馬融之觀點，近人程樹德從之，并疏之云:“當今所謂倫理學也”。
7. 其實早在明末清初之時，李文藻以《名理探》來翻譯波菲利所撰的淺顯讀本《亞里士多德范疇概要》時，便已有將“名”當成概念的趨勢。至馮友蘭將此挑明之后，至今仍在此陰影之中，如柏拉圖派的解釋、馬克思主義派的解釋、語言哲學派的解釋、還原主義派的解釋等等。
8. 朱熹《四書章句集注》，北京:中華書局1983年版，第141頁。
9. 溫海明《“名”出“言”，以“言”“行”事”——孔子與莊子意義觀之比較》，《廣西社會科學》2013年第3期，第59-65頁。
10. 陳啟云《中國思惟甜心寶貝包養網文明的歷史論析》，北京:北京年夜學出書社2001年版，第126-128頁。
11. 趙炎鋒《先秦名家哲學研討》，北京:中國社會科學出書社2013年版，第16頁。
12. 陳漢生《中國現代的語言和邏輯》，北京:社會科學文獻出書社1998年版，第99頁。
13. 鄧曉芒在其《蘇格拉底與孔子言說方法比較》一文中，認為孔子的言說方法是一種“權力話語”，必定“導致話語權威”。參見鄧曉芒:《中西文明比較十一講》，長沙:湖南教導出書社2007年版，第141-163頁。
14. 蘇輿《年齡繁露義證》，北京:中華書局1992年版，第465頁。
15蘇輿《:年齡繁露義證》，第281頁。
16. 徐復觀在其《名的來源問題》一文中，將諸子對定名依據的爭論歸結為以荀子為代表的“現實包養一個月價錢派”與以董仲舒為代表的“幻想派”，但他在立場上更批準荀子。參見徐復觀《中國思惟史論集續編》，上海:上海書店出書社2004年版，第324頁。
17. 陳啟云《:中國思惟文明的歷史論析》，第127頁。
18. 郝年夜維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
19. 郝年夜維，安樂哲《通過孔子而思》，第316頁。
20. 馬一浮《復性書院講演錄》，濟南:山東國民出書社1998年版，第90頁。
21. 《禮記正義》，鄭玄注，孔穎達疏，北京:北京年夜學出書社2000年版，第1724頁。
22. 龔建平亦持類似的觀點，他認為“要看到德與言的統一”。與本文觀點分歧的是他又強調“德”與“言”之間的張力，也就是說，他并沒有發現“德”是“言”的根據。參見龔建平：《德與言——孔子儒家言說方法芻議》，《人文包養條件論叢》2004年卷，第57-64頁。龔建平：《儒家的德性語言觀》，《衡陽師專學報》(社會科學)1998年第5期，第20-23頁。張剛認為，“語言的價值不只是傳達言者的思惟，而在展現言者的德性。”在其具體的論述中，有將言與德對等的意圖。參見張剛：《德與言——儒家語言觀研討》《人文雜志》2009年第4期，第22-27頁。
23. 孫星衍：《尚書今古文注疏》，陳抗，盛冬玲點校，北京:中華書局出書社1986年版，第361頁。
24. 朱熹：《四書章句集注》，第117頁。
25. 朱熹：《四書章句集注》，第172頁。
26. “躁”即“懆”，《說文》曰:“愁不安也”包養俱樂部。不安者，不安于其位也。
27. 莊子：《莊子注疏》，郭象注，成玄英疏，北京:中華書局2011年版，第494頁。
28. 陸德明：《經典釋文》，張一弓點校，上海:上海古籍出書社2012年版，第602頁。
29. 王瓊言：《雙溪雜記》，北京:中華書局1985年版，第1頁。
30. 以上所論，乃郭象、陸德明輩之懂得，紛歧定就是莊子原意，這本不在本題討論之內。但是，莊子對語言本持懷疑甚至能否定的態度，卻為年夜部門研討者所公認。參見徐克謙：《論莊子的語言懷疑論》，《現代哲學》2006年第1期，第103-107頁。
31. 冷山：《冷山詩注》，項楚注，北京：中華書局2000年版，第137頁。
32. 劉寶楠《論語正義》，高流水點校:北京:中華書局1990年版，第689頁。
33. 郝年夜維，安樂哲《通過孔子而思》，第354頁。
34. 李道平《周易集解纂疏》，潘雨廷點校，北京:中華書局1994年版，第586頁。
35. 張載《張載集》，北京:中華書局2012年版，第15頁。
3包養網VIP6. 王夫之《船山全書》(第六冊)，長沙:岳麓書社1996年版，第870頁。
37. 王夫之《船山全書》(第六冊)，第870頁。
38. 王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
39. 朱熹《四書章句集注》，第180頁。
40. 王夫之《船山全書》(第六冊)，第869頁。
41. 王夫之《船山全書》(第六冊)，第457頁。
42. 王夫之《船山全書》(第一冊)，第1091頁。
43. 王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
44. 王夫之《船山全書》(第十三冊)，第405頁。
45. 張載《張載集》，第18頁。
46. 朱熹《四書章句集注》，第111-112頁。
47. 朱子釋子貢“億則屢中”時，引范祖禹之言，謂:“圣人之不貴言也如是”。參見朱熹：《四書章句集注》，第127頁。
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